Excedente da razão

Seria a loucura oposta ou negação da razão? Sim se a razão forma uma unidade em relação a qual houvesse uma diferença absoluta de tudo aquilo que não cabe dentro de suas “fronteiras”. Loucura seria, então, o nome dos fenômenos mentais “estranhos”, isto é, fora dos limites do que é considerado razoável. Mas há um problema no núcleo do gesto de uma separação como essa. Que poder seria esse capaz de estabelecer tal limite senão a hipótese de outra razão, superior, que contemplasse tanto a razão quanto a não-razão e definisse as fronteiras entre uma e outra? Ou se tem aqui o deslocamento do problema para uma razão não humana, isto é, de natureza divina – neste caso, a fronteira anterior e mais fundamental àquela que separa a razão da loucura seria a que separasse a “razão superior” da “razão humana” –; ou a “loucura” deve ser incluída na própria razão. Eis, então, como se pode formular essa segunda hipótese: e se a loucura é o próprio excesso da razão e não algo exterior ou anterior a ela? Neste caso, a loucura é um índice de uma contradição da razão consigo mesma, seu excesso inerente. É nisso que consiste a dialética de internalização do conflito: aquilo que se apresenta como outro, como estrangeiro (a "loucura" em relação à "razão"), é, na verdade, a sua outra parte.

Sobre o conto O ESPELHO de Machado de Assis

Jacobina, o personagem que narra a sua história em O espelho, afirma, contrariando o senso comum de seu tempo, que em todo homem “não há uma só alma, mas duas. (...) Cada criatura humana traz duas almas consigo”, uma interna e outra externa. Complemento ortopédico da alma é todo objeto que funciona como alma exterior. Através do que nos é narrado, somos levados a reconhecer que existe em nós uma dependência a uma imagem sem a qual não nos constituímos num eu. É isto o que significa o imaginário como a dimensão fundamental constitutiva do sujeito. O eu não se constitui se não se reconhecer em alguma coisa que vem de fora, numa imagem externa que o espelhe. (Cf. o texto de Lacan: A etapa do espelho e a formação do eu.) A constituição psíquica é dependente de sua imagem alienada, externa. Sendo o homem um ser que depende de alguma coisa que está fora dele, isso nos permite compreender a natureza do outro e o seu carater ameaçador. Por que o outro me ameaça? Porque ele pode roubar de mim a minha imagem. A isto Freud chamou de Narcisismo das pequenas diferenças. (Cf. o conto de Machado Verba testamentária.) A psicose seria a falta de referência especular, materna - é a desagregação do eu, como no filme Psicose, de Hitchcock. A alma externa é essa referência a ser "encontrada", o complemento ortopédico da alma "interna".

Sem a imagem, qual é o sentimento que a criança tem de si? Ela é um feixe de sensações, estímulos, prazeres e desprazeres disparatados. A essa visão espasmódica de si, como encontramos em O Espelho de Guimarães Rosa, se opõe a imagem no espelho. Mas o que é um espelho? É tudo aquilo que mimetiza alguém. É da mímese de onde vem a unidade desse alguém. Um adulto pode mimetizar uma criança, servir-lhe de espelho. Quando ele a mima ele está mimetizando-a, isto é, está dando a ela uma referência de si própria. Como no conto, todos mimavam o Jacobina. Depois de os escravos fugirem, ele torna-se ninguém. Machado descreve, então, a dinâmica desse nada/ninguém em que as relações de trocas imaginárias estão ausentes. Quando ele olha para o espelho esperando ver dois, ele vê nenhum. A imagem não se forma. Vê apenas os vestígios de um corpo que não comparece. Primeiro, somos nada. Depois, somos dois. Por fim, somos um quando o eu se forma (pela imagem).

Nascemos pré-maturos, nascemos feto. Para nos constituirmos, todo o equipamento das imagens, dos símbolos, das palavras. A falta e o jogo de imagens estão por toda parte. Mas uma imagem nunca nos representa plenamente. Não seria a compreensão disso o que visaria um processo de análise? Que outras imagens nossas podem e devem ser construídas? Não se trata, portanto, de uma procura, mas de uma busca, de uma construção. A farda é um valor que reconstitui o Jacobina, farda de Alferes, patente de algum prestígio embora a mais baixa da Guarda Nacional (instituição do período do império). Os alferes tinham algum poder de mando e estão na base do mandonismo brasileiro.

O conto adquire grande riqueza se o lemos a partir dos três registros de que fala a psicanálise. São eles: o real (o vazio aterrorizante experimentado na ausência do outro de cujo olhar depende a minha identidade), o imaginário (as almas externas nas quais me alieno e que “tapam” o real) e o simbólico (o meio pelo qual administramos o fato de nunca termos de nós uma imagem plena). Um outro conto de Machado, A teoria do medalhão, é sobre um pai que ensina ao filho como melhor investir-se de alma externa. Trata-se de uma prática cínica em oposição a uma prática clínica (psicanalítica).

O mal-estar na civilização

1

- Freud levanta a seguinte questão: quais são as possíveis fontes de onde se origina o sentimento de religiosidade? O primeiro sentimento que responderia a essa questão acerca da fonte da religiosidade ele chama de "sentimento oceânico", sentimento que muitos parecem carregar dentro de si. E o que é o sentimento oceânico? Freud diz ser a "sensação de eternidade", o "ser-um com o universo", a sensação de uma "vinculação indissolúvel, de comunhão com todo o mundo exterior". Mas semelhante sentimento constituiria o sinal de um vínculo fundamental com o absoluto ou poderia ser ele submetido à análise que revelaria as suas fontes no aparelho psíquico? Para Freud, tal sentimento oceânico que supostamente explicaria o sentimento de religiosidade não é primário mas provém da conservação, no âmbito psíquico, do que ele chama de "primário sentimento do Eu", sentimento que se caracteriza pela indistinção entre o Eu e o mundo exterior. É através de uma análise do Eu e de seus limites em relação ao não-Eu (isto é, ao de "fora", à realidade externa) que Freud irá diferenciar esse sentimento primário do "sentimento do Eu da época madura". Excetuado alguns casos de patologia, a fronteira entre o interior e o exterior responsável pela "instauração do princípio de realidade" só adquire contornos nítidos nos indivíduos psiquicamente maduros. Todo indivíduo no início de seu processo de maturação passa pelo período em que o Eu e o mundo exterior se confundem. Mas poderia a religiosidade ser explicada por um narcisismo ilimitado remanescente, pelo "sentimento oceânico" que resulta da sobrevivência na vida adulta do "primário sentimento do Eu"? Apesar da longa explanação acerca desse tópico, segundo Freud não é isso o que explica a origem do sentimento de religiosidade. Para ele, o que explica tal fenômeno é o sentimento de "desamparo infantil" que se prolonga na vida adulta, a religião sendo justamente a resposta a uma "nostalgia do pai" que aquele sentimento desperta. O desamparo infantil frente ao poder do destino clama por uma proteção do tipo paternal.


2

- O que os homens esperam da vida? O que desejam alcançar nela ou dela eles exigem? Freud, nesse segundo capítulo de O Mal-Estar na Civilização, afirma ser a felicidade. A compreensão de que a felicidade é o que se busca na vida só é possível pela perspectiva do princípio do prazer. Na breve referência que faz à ideia de um sentido da vida, ele diz ser o sistema religioso que estabelece algo desse gênero. Em poucas palavras, não existe um sentido da vida fora de um sistema religioso. E se a religião é uma forma de o homem se iludir, a noção de um sentido da vida não deixa de ser igualmente ilusória. Mas é em relação à felicidade que o homem vive a contradição. Se por um lado não tem como alcançá-la, por outro não pode renunciar à sua busca. O caráter irrealizável do programa da felicidade se dá em razão de uma série de fatores: o nosso corpo fadado ao declínio e à dissolução; a brutalidade das forças destruidoras da natureza que nos abatem; as decepções decorrentes das relações com os outros. (Este último parece ser o mais doloroso de todos.) O outro aspecto do sofrimento é a não resposta aos nossos desejos por parte do mundo, é a recusa do mundo exterior em saciar nossas carências de maneira plena. Uma forma de se livrar desse tipo de sofrimento pode ser através do domínio de nossos desejos, como prega a sabedoria oriental. Mas o que nos leva a moderar as pretensões à felicidade são aquilo que a ameaça. E isso lança um problema: entregar-se incondicionalmente às pulsões, inibi-las completamente ou governa-las? Existe, no entanto, uma quarta possibilidade a que poucos têm acesso, a sublimação, para Freud a "mais fina e elevada" forma, que consiste em deslocar as metas dessas pulsões para atividades socialmente reconhecidas, como as artes e as ciências. Eis como não sucumbir a uma busca desenfreada pelo gozo nem padecer de tédio por falta de. Freud enumera alguns "métodos pelos quais os homens se esforçam em obter a felicidade e manter à distância o sofrer". Entre os paliativos que nos permitem manter afastada a miséria da vida estão as formas de divertimento (que nos distraem), as gratificações substitutivas (como algumas artes que nos iludem face à realidade) e as substâncias inebriantes (que entorpecem o corpo alterando o nosso sentir). Essa lista está longe de esgotar as "técnicas de vida" de afastar, ou ao menos administrar, os sofrimentos. Ao trabalho, ao amor e à fruição da beleza Freud também faz referência como meios para esse fim.


3

- Freud aponta para a difícil relação entre a liberdade e as restrições que a sociedade impõe ao indivíduo. Existe entre elas uma oposição radical ou algum grau de negociação, de equilíbrio, de conciliação é possível? Em poucas palavras, como ser feliz sem romper com as exigências do grupo do qual se faz parte? A sorte da felicidade parece depender de uma resposta a esta pergunta. Das três fontes de onde provém o sofrer mencionadas no capítulo anterior, Freud se aprofunda, aqui, naquela que decorre da dificuldade de os homens se relacionarem entre si. Será a partir dessa dificuldade que ele compreenderá as causas do fracasso do processo civilizatório. Dessa espécie de sofrimento resulta algo como uma nostalgia de um tempo pré-civilizatório, de um tempo em que ainda se vivia em condições primitivas. Se as relações dentro do quadro fornecido pela civilização nos fazem sofrer o pior sofrimento, os tempos anteriores ao estabelecimento da civilização só poderiam ter sido melhores. A "hostilidade à civilização" e a sua contraparte de um desejo por um retorno (impossível) a um suposto estado de natureza refletem o caráter insuportável que a privação de uma vida em sociedade impõe ao homem civilizado. Mas as exigências da cultura sendo "abolidas ou atenuadas significariam um retorno a possibilidades de felicidade"? O que parece é que na própria constituição psíquica se esconde "um quê da natureza indominável". A civilização é construída sobre a renúncia das pulsões, o que implica que a frustração de desejos não satisfeitos assombra os vínculos sociais. Como ultrapassar esse potencial ódio pelo próximo que toda cultura implica? As conquistas humanas e os progressos sobre a natureza, ao mesmo tempo que foram o meio de o homem não ficar à mercê dos acasos e contingências do mundo exterior e de aumentar a possibilidade de afastamento da infelicidade, tais conquistas e progressos parecem justamente acentuar o mais doloroso sofrer, que é o "sofrimento social", o sofrimento que se tem com a existência do outro. Sem dúvida que tais avanços apartaram um enorme leque de diferentes qualidades de dores, mas esses avanços não se traduziram num maior grau de felicidade. O homem se aproximou de certos "ideais culturais", cada indivíduo se tornou um "deus protético" através das conquistas tecnológicas, mas nem por isso se sentiu mais feliz. Os meios civilizatórios de manter à distância o mal que decorre da difícil relação entre os homens, o conjunto de regras que regulam os vínculos deles entre si, como a justiça e o direito, parece não terem sido suficientes. Mas existe o que Freud chama de sublimação, de que depende toda a evolução da cultura: deslocamento da pulsão, "situar em outras vias as condições de sua satisfação". Eis o que viabiliza atividades mais elevadas, como as ciências e as artes, e confere maior valor à vida: "seríamos tentados a dizer que a sublimação é o destino imposto à pulsão pela civilização."

Verdade concreta e monstruosidades

1.1 - Uma leitura concreta

A LEITURA que Slavoj Žižek faz dos autores a partir dos quais ele estrutura o seu pensamento obedece a algum procedimento específico? Quando lemos seus livros percebemos sem grande dificuldade que ele interpreta esses autores a partir de parâmetros diferentes daqueles geralmente seguidos por comentadores e especialistas, pelo motivo de que a sua abordagem é explicitamente "parcial". Ao fazer referência aos pensadores da tradição, Žižek o faz de maneira diferente de toda leitura que não visa extrapolar o que realmente disseram. O que salta aos olhos é justamente o caráter interessado de suas leituras. Mas de que maneira isso aparece? Ora, quando Žižek interpreta um autor a partir de um outro autor. A leitura que faz Hegel, por exemplo, Žižek intencionalmente o lê a partir do referencial lacaniano, referencial esse que constitui o seu lugar de leitura, porque, segundo ele, é "o próprio Lacan [que] nos permite aproximar da matriz elementar que resume a totalidade do movimento da dialética hegeliana" (ŽIŽEK, Slavoj. Interrogating the real. London: Continuum, 2005. p. 27).

Poder-se-á objetar que uma tal leitura produz uma "deturpação" no pensamento "original" de Hegel, que procedendo dessa maneira o "sentido" e a "verdade" do texto estariam comprometidos com esse "lugar" a partir de onde a interpretação é feita. Mas, para Žižek, o "sentido" e a "verdade" de um texto estão sujeitos aos mais diversos posicionamentos, que o que se busca quando se lê uma obra não tem como não estar à mercê desses múltiplos lugares de onde a leitura parte e que a verdade em si da obra não deve mais ser o fim buscado. Eis o que nos parece importante de se compreender: o sentido e a verdade, pelo fato de virem "só depois" — para usar uma expressão psicanalítica — estão necessariamente marcados por uma contingência irredutível que os mais variados posicionamentos implicam:

em vez da progressão linear, imanente e necessária, segundo a qual a significação se desenrola a partir de um núcleo inicial, temos um processo radicalmente contingente de produção retroativa de significação. (ŽIŽEK, Slavoj. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 101.)

Isso nos leva a considerar que Žižek não está interessado no sentido em si de uma obra, pelo motivo de que, para ele, não existe algo como tal. Como chegar ao em si do pensamento de um autor senão pela exclusão da posição do sujeito que interpreta? É justamente uma tal exclusão, a do sujeito enunciativo, que Žižek considera não ser possível, mesmo que o reconhecimento dessa impossibilidade signifique em aceitar como inevitável o fato de que toda interpretação esteja comprometida com o lugar subjetivo de onde ela é feita, em reconhecer o princípio de que a contingência do posicionamento do sujeito afeta o conteúdo mesmo do que é interpretado.

Mas Žižek vai ainda mais longe. Ele não só afirma a impossibilidade de uma interpretação que exclua todo posicionamento subjetivo como afirma que a verdade universal de um texto só pode vir à tona a partir da plena aceitação da parcialidade do sujeito que interpreta, em outros termos, da inclusão desse lugar do sujeito intérprete no conteúdo interpretado. Portanto, ao contrário do que o senso comum esperara de um comentador, para Žižek a universalidade do sentido de uma obra não exclui a dimensão da contingência que a posição do sujeito que interpreta implica: a universalidade, para ser verdadeiramente universal, deve incluir na interpretação o lugar do sujeito.

É isso o que Žižek chama de Universalidade Concreta, tema recorrente em sua obra tomado de Hegel. Trata-se da universalidade verdadeiramente materialista em oposição à Universalidade Abstrata. Enquanto a forma lógica que subjaz a esta última consiste no trabalho de sustentação à custa da exclusão de um elemento particular, justamente aquele não integrado, por não admitir nenhuma exceção que a contradiga, a "universalidade concreta hegeliana (...) divide o universal do interior, reduzindo-o a um de seus elementos particulares, a um elemento da sua própria espécie." (ŽIŽEK, Slavoj. A marioneta e o anão. O cristianismo entre perversão e subversão. Trad. Carlos C. M. de Oliveira. Lisboa: Relógio D'água, 2006. p. 107). Isso com o que a Universalidade Concreta rompe é a "distância de um contendor abstrato" para entrar "no seu próprio quadro" (Idem). Não é isso o que ocorre na interpretação que visa incluir nela mesma o lugar do sujeito que interpreta, que reconhece como necessária para a universalidade do sentido a inclusão da posição do intérprete naquilo mesmo que é interpretado? Ler uma obra buscando o sentido puro, em si, independente do leitor, o elemento excluído nesse caso não seria o próprio lugar de onde a leitura é efetuada? O que aqui chamamos de leitura concreta é aquela cujo movimento deve incluir o efeito do lugar do leitor na universalidade do próprio sentido. A posição de Žižek em suas obras é constituída pelos autores com os quais ele realiza as leituras dos filmes, dos grandes clássicos da literatura, dos filósofos etc. Sua parcialidade e interesses são tanto explícitos e efetivos na determinação do conteúdo interpretado quanto constitutivos de seu próprio pensamento. Em Menos que nada, lemos que

toda interpretação é parcial, "enraizada" na posição subjetiva e fundamentalmente contingente do sujeito; contudo, longe de impedir o acesso à verdade universal do texto interpretado, a plena aceitação dessa contingência e da necessidade de lidar com ela é a única maneira de o intérprete ter acesso à universalidade do conteúdo do texto. A posição subjetiva e contingente do intérprete produz o ímpeto, a ânsia ou o anseio que sustenta uma interpretação autêntica. Se quisermos chegar à universalidade do texto interpretado diretamente, como ele é "em si", contornando, apagando ou abstraindo a posição engajada do intérprete, então temos de admitir a derrota e aceitar o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o que é de fato uma leitura particular e arbitrária do texto. Em outras palavras, a universalidade que alcançamos dessa maneira é a universalidade abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui o contingente particular. A verdadeira "universalidade concreta" de um texto histórico notável como Antígona (ou a Bíblia, ou uma peça de Shakespeare) reside na própria totalidade de suas leituras determinadas. (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético. Trad. Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo Editorial, 2013. p. 207.)

Em oposição à noção de Universalidade Abstrata, a Universalidade Concreta constitui o fundamento do procedimento de leitura de Slavoj Žižek, de sua interpretação interessada. Sendo a lógica da universalidade concreta aquela que nos permite escapar da ideia de um contendor abstrato externo aos elementos que contém, ela é justamente o que viabiliza pensar uma outra forma de verdade, diferente daquela que se sustenta na suposição de apreensão de um em si do texto, de seu significado "real". Trata-se, aqui, de uma verdade que considera a "posição subjetiva de seu leitor-intérprete como ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade é percebida." (Idem, p. 208) É somente por esta via que evitamos o risco de ocupar, enquanto leitores-intérpretes, o impossível lugar externo ao objeto, a posição do de fora, meta-situada. Isso se resume na afirmação de que não existe metalinguagem (Cf. Eles não sabem o que fazem, p.181, e O mais sublime dos histéricos, p. 203). Com ela Žižek faz referência tanto à inexistência desse lugar neutro de onde se julgaria objetivamente quanto à opacidade da linguagem. Em resumo, o procedimento de leitura que inclui o lugar de onde se lê naquilo que é lido é justamente aquele que reconhece a opacidade da linguagem e a impossibilidade fundamental de uma posição de exterioridade dos sujeitos em relação aos objetos/textos interpretados. A confirmação disso pode ser encontrada na seguinte afirmação:

O fato de a linguagem nunca ser um discurso transparente/neutro sobre os objetos, um discurso que se enuncie de uma distância "objetiva", isto é, o fato de ela sempre trazer uma posição subjetiva da enunciação, significa que, através dos objetos "designados", ela sempre se refere a um "excesso", a um objeto paradoxal." (ŽIŽEK, Slavoj. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. p. 182.)

O termo "excesso" da citação aponta para a impossibilidade fundamental de ocupar uma posição em que alguma objetividade seja possível, pois se está sempre aquém ou além do "ponto exato". A questão que nos interessa é que mesmo sem a posição de exterioridade em relação ao objeto, mesmo sem uma linguagem transparente por meio da qual a verdade em si do texto se revele em sua plenitude, ainda assim é possível algo como a verdade. E mais: a verdade de um texto só é possível se o sujeito abandonar a pretensão de uma posição supostamente neutra e se incluir naquilo que interpreta, visto que é somente deste modo que ele "se prende no movimento de seu conteúdo [do texto]". (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético. p. 208.) Ou seja, para que se chegue à verdade deve-se passar por esse excesso. Mas que verdade é essa?

1.2 A imaculada concepção

Compreende-se a articulação entre as noções de verdade e excesso na obra de Slavoj Žižek quando se entende que o objetivo de uma leitura concreta — ler um autor a partir de determinados referenciais tendo em vista objetivos específicos — é a criação de algo novo (mesmo que esse novo seja monstruoso).

Esse procedimento de leitura não parece ser exclusivamente seu. O esloveno reconhece que não está sozinho nesse modo de leitura a partir de referencias exteriores. Não seria o espinosismo de Deleuze o produto de uma interpretação retroativa? Segundo Žižek,

Mesmo com relação a Deleuze, podemos afirmar que seu Espinosa é um Espinosa pós-kantiano, um Espinosa imperceptivelmente relido por intermédio de um enquadramento pós-kantiano. (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Trad. Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013. p. 33 e 34.)

Em Órgãos sem corpos Žižek escreve acerca do modo como Deleuze lê certos autores. Ele diz que a leitura feita por Deleuze visa “descobrir em suas [dos autores] próprias práticas teóricas procedimentos (...) que ofereçam uma forma de minar suas posições “oficiais”. (ŽIŽEK, Slavoj. Órgãos sem corpos. Trad. Manuella Assad Gómez. Rio de Janeiro: Cia do Freud, 2011. p. 75). Em outros termos, o que Deleuze faz, como ele próprio diz, é pegar um filósofo por trás: “a história da filosofia [é] como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção”. (DELEUZE, Gilles. Conversações. Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Ed. 34, 1992. p. 14.) O que resulta dessa sodomia filosófica? “Sua enrabada produz verdadeiros monstros”. ( ŽIŽEK, Slavoj. Órgãos sem corpos. p. 77.) Devemos nos atentar aqui ao argumento de Žižek, pois ele está fazendo um paralelo entre esse procedimento de Deleuze de leitura com o seu próprio. Ele ainda nos lembra que quem antes do próprio Deleuze procedeu desta maneira foi Jacques Lacan.

Deleuze é aqui profundamente lacaniano: Lacan não faz a mesma coisa em sua leitura de Kant “com Sade”? Jacques-Alain Miller certa vez caracterizou essa leitura com as mesmas palavras de Deleuze. O objetivo de Lacan é “pegar Kant por trás”, produzir o monstro sadista como um descendente do próprio Kant. (Idem, p. 77 e 78.)

Parece que para Lacan, Deleuze e Žižek há uma infertilidade nas interpretações "realistas": elas estariam para as interpretações que fazem como as "corretas" penetrações vaginais estão para as penetrações anais.

A leitura deleuziana não acontece no nível da imbricação atual de causas e efeitos; ela está para as interpretações "realistas" assim como a penetração anal está para a "correta" penetração vaginal. Essa é a "verdade" do discurso livre indireto de Deleuze: um procedimento de sodomia filosófica. (Idem, p. 78.)

Mas qual é a questão fundamental dessa exposição que Žižek faz de Gilles Deleuze? Ele irá tentar mostrar que Deleuze foi incapaz de pegar Hegel por trás e produzir-lhe filhos. E por quê? Será em razão de algum interdito velado, de alguma espécie de "proibição do incesto" tal como ocorre entre aqueles que se encontram excessivamente próximos embora não o saibam? Não cabe, aqui, um aprofundamento nas possíveis conexões entre Deleuze e Hegel, mas em Órgãos sem Corpos Žižek levanta a possibilidade de um filho monstruoso a ser concebido se Hegel pegasse Deleuze por trás. "Como seria a descendência dessa imaculada concepção?" (Idem, p. 78.) É deste modo que devemos entender a relação entre verdade e excesso, podendo o núcleo de um pensamento ser identificado com esse a mais monstruoso, como por exemplo o Kant com Sade de Lacan. A noção lacaniana de só depois (après coup), constantemente retomada por Žižek, pode ser a versão psicanalítica dessa lógica da imaculada concepção que caracteriza a leitura deleuziana. Não será uma aproximação entre esses dois autores via o procedimento de leitura que ambos fazem aquilo que nos permite identificar verdade e monstruosidade?

As artes: questão do Ser, da Realidade ou do Real?

MUITAS VEZES, a resistência de se compreender outra forma de arte diferente da tradicional ou clássica se dá em razão do problema de saber ao que visam estas outras formas estéticas. Se as artes eram condenadas por Platão por serem cópias do que se mostrava – e dentro de seu sistema (pelo menos segundo uma versão mais popularizada de sua filosofia) as aparências possuem menor valor por serem cópias das coisas que realmente são, isto é, do Ser –, as artes, hoje, nunca poderiam ser consideradas da mesma maneira. Quando se está diante de uma obra contemporânea, a última coisa que se deve querer reconhecer nela é qualquer semelhança. Quem tem a semelhança como critério do que deve ser a "boa arte" não será capaz de enxergar mais que pouca coisa, do que resultará em considerações do tipo pseudo-arte, "lixo", isto é, expressões que trazem a marca da frustração de uma experiência nula. Não são, então, as aparências que as artes querem retratar, uma vez que as coisas não servem mais como modelo. Ser artista não é ser fazedor de objetos "parecidos" com outros anteriores no tempo.

Ora, tampouco visa referir-se ao Ser por trás, suporte inteligível do que se vê. O Ser é tradicionalmente da alçada da filosofia. Na tentativa, então, de uma formulação do problema das artes dos tempos atuais, não é exagerado dizer que é o Real de que se trata. E Real não é o mesmo que Ser. Aliás, o surgimento da dimensão do Real só foi possível à custa da perda mesma do Ser. Se na metafísica Ser e Real coincidem, com o fim desse modelo de pensamento desaparece do horizonte o Ser, tornando por este motivo menos suscetível o Real a encobrimentos míticos. Tanto cores e formas regidas pelo princípo de semelhança quanto aqueles discursos que têm a designação como intenção nos aproximam do mito na mesma medida que nos afastam do Real. Não caberia, portanto, às artes, ao menos àquelas que não se prestam a fins de enfeite, o esforço de tocar o Real?

Uma das responsáveis por essa separação entre Real e realidade foi a invenção da fotografia. Com o advento da possibilidade da fixação da imagem através de um meio mecânico, o que ocorre? É aberto um fosso entre representação e referente, o que revela que a realidade vista é também signo, é imagem.

A seguir, dois trechos de dois autores onde tais ideias se concentram:

"Algo muda radicalmente com o advento da arte moderna. Dentro dos limites da metafísica tradicional, a arte trata de aparências (belas) enquanto a ciência trata da realidade por trás das aparências. Numa estranha inversão, a ciência de hoje concentra-se cada vez mais no domínio das aparências, dos processos fenomenais privados de qualquer suporte substancial; assim, não é de admirar que, num contramovimento simétrico, a arte moderna se concentre cada vez mais na Coisa Real. A definição mais sucinta da arte moderna não é a arte "além do princípio do prazer"? Supostamente, apreciamos a arte tradicional, espera-se que ela produza prazer estético, ao contrário da arte moderna, que causa desprazer; a arte moderna, por definição, fere. Nesse sentido exato, a arte moderna é sublime: causa prazer-na-dor, produz seus efeitos por meio do próprio fracasso, na medida em que se refere às Coisas impossíveis. Em contraste, parece que a beleza e o equilíbrio harmonioso são cada vez mais do domínio das ciências: a teoria da relatividade de Einstein, esse paradigma da ciência moderna, foi louvada pela elegância simples; não admira que o best-seller de Brian Greene, que introduz a teoria das supercordas, seja O universo elegante. Assim, o tradicional arcabouço de referência platônico é virado de cabeça para baixo: as ciências tratam de fenômenos, eventos, aparências, enquanto as artes tratam do duro Real; essa "Coisa Real", a luta para retratá-la, é o "objeto" propriamente dito da arte." (Slavoj Zizek, A Visão em Paralaxe, pg. 199, 200)

"Ao cumprir a pauta realista com precisão quase absoluta, a fotografia acaba por abrir uma crise sem precedentes na história da mímesis. Entre a representação e o referente não há mais a distância segura que a pintura tentava ultrapassar. De um só golpe, é a realidade que é posta em questão: seria ela apenas imagem? O real se distancia até se tornar inatingível, enquanto a imagem assume a dupla e paradoxal função de mostrá-lo e escondê-lo ao mesmo tempo." (Tânia Rivera, O Avesso do Imaginário, pg. 53)