Excedente da razão

Seria a loucura oposta ou negação da razão? Sim se a razão forma uma unidade em relação a qual houvesse uma diferença absoluta de tudo aquilo que não cabe dentro de suas “fronteiras”. Loucura seria, então, o nome dos fenômenos mentais “estranhos”, isto é, fora dos limites do que é considerado razoável. Mas há um problema no núcleo do gesto de uma separação como essa. Que poder seria esse capaz de estabelecer tal limite senão a hipótese de outra razão, superior, que contemplasse tanto a razão quanto a não-razão e definisse as fronteiras entre uma e outra? Ou se tem aqui o deslocamento do problema para uma razão não humana, isto é, de natureza divina – neste caso, a fronteira anterior e mais fundamental àquela que separa a razão da loucura seria a que separasse a “razão superior” da “razão humana” –; ou a “loucura” deve ser incluída na própria razão. Eis, então, como se pode formular essa segunda hipótese: e se a loucura é o próprio excesso da razão e não algo exterior ou anterior a ela? Neste caso, a loucura é um índice de uma contradição da razão consigo mesma, seu excesso inerente. É nisso que consiste a dialética de internalização do conflito: aquilo que se apresenta como outro, como estrangeiro (a "loucura" em relação à "razão"), é, na verdade, a sua outra parte.

"Quem não morreu na Espanhola?"

(Nelson Rodrigues)

A gripe foi justamente a morte sem velório. Morria-se em massa. E foi de repente. De um dia para o outro, todo mundo começou a morrer. Os primeiros ainda foram chorados, velados e floridos. Mas quando a cidade sentiu que era mesmo a peste, ninguém chorou mais, nem velou, nem floriu. O velório seria um luxo insuportável para os outros defuntos... Durante toda a Espanhola, a cidade viveu à sombra dos mortos sem caixão.
As formas de morrer conheceram novos parâmetros. Morrer na cama era um privilégio abusivo e aristocrático. O sujeito morria nos lugares mais impróprios, insuspeitados: na varanda, na janela, na calçada, na esquina, no botequim. Normalmente, o agonizante põe-se a imaginar a reação dos parentes, amigos e desafetos. Na Espanhola não havia reação nenhuma. Muitos caíam rente ao meio-fio, com a cara enfiada no ralo. E ficavam lá, estendidos, não como mortos, mas como bêbados. Ninguém os chorava ninguém. Nem um vira-lata vinha lambê-los. Era como se o cadáver não tivesse nem mãe, nem pai, nem amigo, nem vizinho, nem ao menos inimigo.
A forma de lidar com os corpos era igualmente aterradora. Vinha o caminhão de limpeza pública, e ia recolhendo e empilhando os defuntos. Mas nem só os mortos eram assim apanhados no caminho. Muitos ainda viviam. Mas nem família, nem coveiros, ninguém tinha paciência. Ia alguém para o portão gritar para a carroça de lixo: "Aqui tem um! Aqui tem um!". E, então, a carroça, ou o caminhão, parava. O cadáver era atirado em cima dos outros. Ninguém chorando ninguém.
Se os próprios familiares não mais tinham ânimo para rituais, os carregadores muito menos. Nem para esperar o desfecho da morte. E o homem da carroça não tinha melindres, nem pudores. Levava doentes ainda estrebuchando. No cemitério, tudo era possível. Os coveiros acabavam de matar, a pau, a picareta, os agonizantes. Nada de túmulos exclusivos. Todo mundo era despejado em buracos, crateras hediondas. Por vezes, a vala era tão superficial que, de repente, um pé florescia na terra, ou emergia uma mão cheia de bichos.

De repente, passou a gripe.

Mas com o fim da epidemia as coisas não mais foram as mesmas. A peste deixara nos sobreviventes não o medo, não o espanto, não o ressentimento, mas o puro tédio da morte. Lembro-me de um vizinho perguntando: 'Quem não morreu na Espanhola?'. E ninguém percebeu que uma cidade morria, que o Rio machadiano estava entre os finados. Uma outra cidade ia nascer. Logo depois explodiu o Carnaval. E foi um desabamento de usos, costumes, valores, pudores.

Foucault e o liberalismo econômico

Em O nascimento da biopolítica Michel Foucault pergunta: a que se refere o termo homo oeconomicus? Aos indivíduos? Sim, responde, mas desde que em sua compreensão se dê ênfase à dimensão de suas condutas. Ou melhor: homo oeconomicus é, antes de tudo, uma perspectiva que se tem sobre as condutas dos homens e ao mesmo tempo um modo de consideração destes enquanto seres de condutas determinadas. Dito de outra maneira, o homo oeconomicus é uma grade que permite entender certas condutas como racionais enquanto que outras não. Sendo o homo oeconomicus o ponto em que a análise econômica e uma psicologia do comportamento se encontram, observa-se uma ampliação, ou mesmo generalização da análise econômica a todas as esferas da vida; toda conduta, na medida em que se espera dela um enquadramento nos preceitos do que se entende por um “comportamento racional”, é objeto de uma análise econômica.

Qual é a prescrição pressuposta pela análise econômica? Alocação ótima de recursos raros a fins alternativos. Isso nos permite pensar que o homo oeconomicus, objeto da análise econômica, é aquele que aceita “a realidade como ela é”, no sentido de que a sua conduta, sendo racional, é precisamente sensível às modificações do meio, que a elas ele responde da melhor maneira. Enfim, trata-se do homem adaptável. Integradas à economia, as técnicas comportamentais visariam promover essas respostas ótimas.

Mas além da adaptabilidade do homo oeconomicus, de seu comportamento racional, calculável a partir do princípio econômico, ele é justamente quem obedece ao seu interesse. É nele, esse sujeito de interesse, que o Estado não deve tocar mas “deixar-fazer” (laissez-faire). E se ele não é “tocável” pelo Estado, no entanto ele é manejável por técnicas comportamentais, o que é o mesmo que dizer que ele é governável, no sentido de que as suas condutas poderão ser conduzidas. Melhor dizendo, o meio a que seu comportamento responderá sofrerá ações sistemáticas por parte do governo: é indiretamente que o Estado alcança os indivíduos através de um poder cuja natureza não é propriamente repressiva mas sim normalizadora. Em suma, o homo oeconomicus é um tipo de sujeito foco de ação de uma arte de governar regulada de acordo com o princípio econômico.

O homo oeconomicus, mesmo ainda não conceitualizado, já aparece na teoria do sujeito do empirismo inglês, que pela primeira vez não o compreende por uma suposta liberdade, por uma oposição da alma ao corpo ou presença de um núcleo de concupiscência marcado pelo pecado. Para o empirismo inglês sujeito é o que aparece como o lugar em que ocorrem as opções individuais intransmissíveis. Por exemplo, a não-dor é preferível à dor. Por que motivo? Porque o sentimento pessoal de dor e de não-dor, do que é doloroso e do que é agradável é que será o princípio de toda opção. Por exemplo, quando me é dado optar entre o corte do meu dedinho e a morte de outrem, nada poderá me forçar a considerar que o corte do meu dedinho seja preferível à morte de outrem. É esse o sujeito: ponto de partida desse tipo de vontade (a que chama de interesse) e instância dotada de sentimento pessoal intransferível.

Para tal sujeito de interesse não existe transcendência. Como crêem os teóricos empiristas e liberais, são forças que ultrapassam os sujeitos – mas não o mundo – que harmonizam seus interesses entre si. O que resulta do encontro harmônico de tais interesses, infinitamente variados e próprios a sujeitos tão diferentes, escapa a todos os envolvidos, é involuntário, indefinível, não-totalizável. É a isso que se refere a expressão "mão invisível" utilizada por Adam Smith, expressão que não quer dizer outra coisa que a mecânica que faz funcionar o homo oeconomicus enquanto sujeito de interesse individual no interior de uma totalidade que escapa a cada sujeito mas que funda a racionalidade das suas opções egoístas.

A mão invisível configura certamente um otimismo econômico. Resto de um pensamento teológico? Lugar vazio secretamente ocupado por um deus providencial? Talvez, pois se por um lado ela é a ideia de que existe uma transparência essencial nesse mundo econômico para um olhar cuja mão ataria os fios de todos os interesses diversos e “dispersos”, por outro a totalidade do processo econômico escaparia a cada um dos sujeitos, aos homens econômicos. Transparência para um olhar que é de ninguém; opacidade da totalidade do processo para os sujeitos envolvidos na vida econômica.

Em resumo, as pessoas, que sem saber porque ou como, seguindo os seus próprios interesses no fim das contas contribuem de forma proveitosa para todos: quando cada um pensa no seu próprio ganho a indústria inteira sai ganhando. Por isso é bom que só se preocupem com os seus próprios interesses, pois, do contrário, quando se preocupam com o bem geral, as coisas não dão certo. O bem coletivo não deve jamais ser visado exatamente porque ele não pode ser calculado: é necessário que cada um dos atores seja cego à totalidade, seja incerto quanto ao resultado no plano coletivo.

Da expressão mão invisível o que geralmente se enfatiza é a “mão” e se deixa de lado o “invisível”. A “mão” é a providência que ataria os fios dispersos; o “invisível” é a não transparência da totalidade do processo que impede que qualquer agente (econômico ou político) particular possa buscar o bem coletivo. O que quer dizer que, um governo, pautado por tais princípios, não deve criar obstáculos aos interesses de cada um, como também ele não deve tentar combinar artificialmente esses mesmos interesses, pelo motivo de que ele não tem sobre o mecanismo econômico um ponto de vista que o totalize. Mão invisível é o nome tanto da combinação espontânea dos interesses que impede toda intervenção artificial quanto da impossibilidade de todo olhar que se pretende totalizante. Todo olhar global não vê mais que quimeras. A economia política denuncia, no séc. XVIII, o paralogismo da totalização política do processo econômico. Por fim, a economia não pode deixar de ter “vistas curtas”. Nenhuma razão é suficientemente ampla para dar conta da totalidade do processo econômico. O mundo econômico é opaco por natureza.

É dessa impossibilidade de totalização que se pode afirmar que a economia é uma disciplina sem Deus. É ela, alíás, que denuncia a impostura de todo olhar pretensamente metasituado, transcendente. Alertando o soberano quanto a qualquer delírio de onipotência/oniciência ao querer exercer sobre o homo oeconomicus um poder que não tem, a economia diz: “tu não deves porque tu não podes; tu não podes porque tu és impotente; tu és impotente porque tu não sabes; tu não sabes porque tu não podes saber”. A economia política, enfim, é uma crítica da razão governamental, uma crítica que marca um limite além do qual todo projeto de uma economia planificada, dirigida, ou toda sorte de socialismos não poderá ultrapassar, pois do contrário não simplesmemte cairá em contradições, mas conduzirá a nação arrogante a um verdadeiro colapso, isto pelo fato de que não é possível existir um soberano econômico. Eis porque o bom governo é aquele que governa com a economia em vez de governar a economia.

O caos e as possibilidades de gozo

Como em "A peste: o sonho da festa ou um pesadelo político?", de 15 de julho de 2009, o que está em jogo nos dois curtos trechos de Morte em Veneza, de Thomas Mann, é a relação entre o caos e as possibilidades de gozo e prazeres a que mesmo em sonhos ou devaneios nos entregamos não sem ruborizar. Semelhante entrega tem como preço a própria vida! É lido no filme de Caetano Veloso, Cinema Falado, um texto de Mann onde aparece uma pequena frase que condensa o que talvez seja a ideia mais fundamental do romancista: “Quem viu a beleza com os olhos já está confiado à morte”. Será como nos relata o livro de Gênesis, quando Moises cai ao chão ao ver de relance a manta de Deus? Quem sabe se visse algumas fibras a mais se desintegraria no instante mesmo daquela aparição! Glória e olhar não parecem ser compatíveis. Quanto ao romance de Mann, preso a um sentimento nunca previsto, a uma paixão de qualidade distinta e superior, Aschenbach seguia o jovem de nome Tadzio. Mas entregar-se à promessa do novo prazer que o garoto representava resultará na dupla dissolução do que o personagem era. Em primeiro lugar dissolução de sua pessoa, dos valores morais em cujos princípios sempre se apoiara, valores que o constituíam, presentes em suas ações, gestos e opiniões e que o identificavam para os outros e para si próprio. Em segundo, dissolução de seu corpo, da matéria de que dependia a sua vida. Havia uma ameaça real de morte: Veneza sofria com uma epidemia. O fantasma biológico e invisível que eram os miasmas sondava as vidas que insistiam naquele lugar, naquela cidade. Semelhante tema pode ser encontrado em A peste, de Albert Camus, ao que Foucault em Os Anormais chamou de “sonho literário da festa” (página 58): “Há uma literatura da peste que é uma literatura da decomposição da individualidade: toda uma espécie de sonho orgástico da peste, em que a peste é o momento em que as individualidades se desfazem, em que a lei é esquecida. (...) A peste passa por cima da lei, assim como passa por cima dos corpos.” Para não me estender mais no que deveria ser breve, vamos aos trechos de Morte em Veneza.

"Mas o barulho, a gritaria, ampliados pelo eco da barreira de montanhas, aumentavam, recrudesciam, dilatavam-se numa loucura arrebatadora. Vapores oprimiam os sentidos: o cheiro acre dos bodes, o odor dos corpos arquejantes, um hálito como que emanado de águas putrefatas, e ainda um outro, familiar – cheiro de feridas e de doença disseminada. Seu coração retumbava acompanhando os timbales; seu cérebro girava, foi tomado de furor, de desvario, de atordoante voluptuosidade, e sua alma desejou unir-se à ronda do deus. O gigantesco símbolo de madeira obsceno foi descoberto e erguido: passaram a urrar a senha ainda mais desenfreados. Bramiam com lábios escumantes, excitavam-se mutuamente com trejeitos lúbricos e mãos cúpidas; rindo e gemendo espetavam-se uns aos outros com os aguilhões e lambiam o sangue dos membros. Mas com eles, neles estava agora aquele que sonhava e que pertencia ao deus estranho. Sim, eles eram ele mesmo quando se atiraram sobre os animais, dilacerando e massacrando, e devorando postas fumegantes; eram ele mesmo quando, no musgo revolvido do solo, teve início um acasalamento sem limites, como sacrifício ao deus. E sua alma saboreou a luxúria e o desvario da degradação." (Thomas Mann, Morte em Veneza, Pg. 86)

"Pois a paixão, tal como o crime, não se adapta à ordem estabelecida, ao bem-estar da marcha do cotidiano, e qualquer desarranjo da estrutura burguesa, qualquer perturbação e tribulação do mundo têm de lhe ser bem-vindos, pois ela pode alimentar a vaga esperança de encontrar aí algum proveito. Assim, Aschenbach experimentava uma obscura alegria pelo que, camuflado pelas autoridades, se passava nos becos sujos de Veneza – esse segredo pernicioso da cidade, que se confundia com seu próprio segredo e em cuja preservação ele também estava tão empenhado. Pois a única preocupação do apaixonado era que Tadzio pudesse partir, e ele reconhecia, aterrorizado, que já não saberia viver, caso isso ocorresse." (Pg. 67,68)

Entre a possessão e a convulsão

EM Vigiar e Punir o objetivo de Michel Foucault foi pensar a formação do corpo do individuo moderno (corpo passível de um conhecimento, produtivo e dócil) – formação que se deu paralelamente ao surgimento do poder disciplinar. Nos trabalhos dos anos seguintes, ao tematizar a sexualidade ele ampliou o seu objetivo para a questão da formação do corpo populacional. Foucault, então, reconhecerá a existência de dois corpos, ou melhor, suas pesquisas terão dois focos, duas maneiras de análise que não se excluem mas se complementam: o poder disciplinar e o poder biopolítico. O primeiro está para o corpo individual como o segundo para o corpo populacional, sendo a sexualidade o derradeiro esteio deste último que visa à gestão da vida. É interessante notar que essa noção de vida nada tem de sublime, de metafísico, mas resulta de operações frias do poder. E não é sem razão que é atribuída à obra de Foucault a novidade de uma reformulação do conceito de poder que leva a cabo. Longe de considerar que os saberes são maneiras de escapar e resistir ao controle, o seu exercício é largamente viabilizado por esses discursos supostamente neutros que se apresentam como gozadores plenos do privilégio do acesso às coisas e à realidade.

Quando é que a sexualidade se torna objeto de um saber médico e de intervenção por parte de determinadas instituições? Em outros termos, quando é que sexualidade entra em cena tornando-se uma preocupação por parte do poder? A resposta a esta pergunta é complexa e não pode ser dada de uma só maneira. É certo que o aparecimento do fenômeno da população demandou novas formas de controle, sendo a sexualidade justamente o ponto preciso onde o poder passou a intervir a fim de gerir esse novo fenômeno. Aqui nos concentraremos especificamente na aula do dia 26 de fevereiro de 1975, oitava aula do curso Os anormais pela seguinte razão: por um lado, o problema da população ainda não estava plenamente formulado, por outro, exatamente neste curso a sexualidade já é vislumbrada como alguma coisa que está se tornando um problema político. Por este motivo, o ano de 1975 parece ser um período intermediário: o problema da sexualidade já começa a ser delineado embora sem antes ainda a questão da população e do poder que dela pretende dar conta estejam colocados. Talvez um dos grandes méritos deste curso seja o de servir àqueles que estudam a obra de Foucault perceberem uma tal guinada a partir da colocação destes problemas inéditos. Foucault toma uma direção específica – e será precisamente isto o que se pretende apresentar aqui – que se consolidou nos anos seguintes da qual resultará na hipótese da biopolítica.

Do que exatamente trata essa aula do dia 26 de fevereiro de 1975? Nela uma importante passagem histórica será abordada, a do mecanismo do poder eclesiástico para o médico. Para mostrar tal passagem Foucault se utiliza do conhecido caso de possessão demoníaca de freiras, em 1632, na cidade francesa de Loudun. Portanto, é na primeira metade do século XVII que Foucault percebe uma tensão entre duas forças. Mas ao que visavam tais forças, ou melhor, o que eram tais forças? São elas forças interpretativas. Isso nos leva a considerar que a força do poder, antes de ser física, são forças de interpretação, isto é, são forças de produção de sentido. O exemplo dado por Foucault diz respeito às freiras do convento das ursulinas na cidade de Loudun que começaram a apresentar determinados sintomas, como contorção, gritos e gemidos, além de blasfemarem e emitirem vozes distorcias. O que seria isto? A igreja de imediato tratou do caso como o de possessão, afirmando que o que estava nas freiras, o responsável por aquilo nelas, era o demônio. Coincide com tal período o aumento da importância da medicina, que foi progressivamente dominando o território interpretativo, motivo pelo qual não pôde se calar diante deste ocorrido em Loudun. O que eram, para a medicina, as "manifestações demoníacas"? Chamou-as de convulsão. Têm-se, portanto, mais do que dois nomes (possessão/convulsão), duas interpretações, dois sentidos do fato.

Nomear algo é sempre já situar-se num determinado campo do poder. Mas Foucault, na tentativa de se referir a tal fato sem no entanto partir dos pressupostos definidos pelo poder, afirma que tanto possessão quanto convulsão foram esforços de determinar algo que por si mesmo já era da ordem da resistência. O que é isso que ocorria com as freiras por trás do que a igreja e a medicina diziam? É a manifestação de uma verdade na forma de resistência contra a exigência de que "tudo deve ser dito! ". Eis porque aqueles corpos, sem dúvida que à revelia da própria pessoa, gritavam, se debatiam e se contorciam, corpos dos quais era exigido que tudo dissessem. Mas à expansão da igreja houve já outras maneiras de resistência. No século anterior, é na figura da feiticeira que tal resistência ao poder eclesiástico pode ser encontrado. Quem eram as feiticeiras? As feiticeiras eram mulheres do interior onde a igreja não tinha ainda bastante penetração. A feiticeira, sendo uma figura do campo, é exterior à igreja, predominantemente urbana. A resistência que caracteriza a feiticeira provém portanto de fora da institucionalização da palavra de deus que vinha se alastrando. As feiticeiras não eram de fato adoradoras do demônio, mas mulheres que – pelo seu afastamento dos grandes centros urbanos, moradoras da mata e do interior do país, isto é, à margem das cidades onde a pastoral cristã era certa e incisiva – representavam pontos contra os quais cedo ou tarde a igreja teria que se chocar, e quando se chocou, recaiu sobre elas todo um imaginário construído a partir do anverso da ideia que a igreja fazia do divino. Estas são as feiticeiras, mulheres que encarnavam traços essencialmente do imaginário do cristianismo do século XVI. E as possessas? A análise destas deve ser feita tendo como pano de fundo esse caso das feiticeiras. As possessas eram, em primeiro lugar, uma resistência no interior mesmo da igreja. Não foram as freiras de um determinado convento que ficaram possuídas? Em segundo lugar, o convento em que essas freiras habitavam estava situado na cidade, isto é, localizado num centro urbano ao invés de em algum lugar longínquo. Se essas freiras dominadas pelo demônio ou que sofriam de convulsões foram exatamente aquelas que em todos os sentidos habitavam o interior da igreja, eram elas que mais se expunham à injunção do "confesse!" própria do "governo da carne" do poder eclesiástico. A possessão é, portanto, uma resistência, um contrapoder, uma oposição do próprio corpo à penetração da palavra que quer extrair "verdades" do mais íntimo de cada indivíduo.

Que importância tem a sexualidade nesse contexto? Obviamente não há como pensar a sexualidade sem considerar a medicina. O controle dos corpos que a igreja havia assegurado passava por essa carne obrigada a confessar o que nela havia de mais secreto. Mas o que o saber laico da medicina vai progressivamente confiscando para si é essa mesma carne obrigada a se pôr em discurso, obrigada a falar do que só ela conhece, de seus segredos íntimos, de seu desejo. A preparação por parte da igreja disso que mais tarde será objeto da medicina foi justamente essa carne de que se exige que se diga por completo para um sacerdote que lhe dirigirá a consciência na direção correta. Em outros termos, foi a pastoral cristã com todas as suas injunções de fala e escuta que delimitou o campo da sexualidade, exatamente o campo que se tornará objeto de uma medicina que não irá se satisfazer com uma atuação local de cura mas que responderá a problemas globais de ordem de controle higiênico.

Herdeira direta da igreja, a medicina penetrará cada vez mais de forma minuciosa e generalizada no corpo social, será cada vez mais presente nesta nova sociedade de massa em vias de se firmar. Que esta nova sociedade seja produtiva, consumista e liberal, mas com a condição de que seja também saudável. Mudança de poder, transformação da moral. Para o controle das múltiplas formas de gozo, a noção de pecado servia de justificativa à moral cristã. Não é o pecado o nome de toda infração às leis divinas? Com a laicização do controle que a medicina encarna, a nova moral laica terá por fim a limpeza, a higiene, a saúde. Infringir, agora, não mais diz respeito a atitudes que ferem a deus, mas a atitudes que ferem a sociedade. Saúde, limpeza e higiene são nomes desta nova moral que não tem mais o divino como referência.

A peste: o sonho da festa ou um pesadelo político?

O TEXTO de hoje é de Michel Foucault. Ele nos faz ver o a priori histórico político que tem a sua gênese no período que vai do final do séc. XVIII ao início do XIX. A ruptura com o mundo clássico que caracteriza a modernidade, segundo o recorte do filósofo, se dá no intervalo destes 50 anos. Foucault foi sensível ao nível transcendental a partir do qual uma nova forma de exercício do poder pôde aparecer. Este "fundo" inventado por nosso tempo consiste na idéia de iminência do perigo, que sob diversas formas se encarna: doentes, loucos, delinqüentes, monstros, os de sexualidade polimorfa. A peste enquanto metáfora representa a ameaça deste mal e a possibilidade de sua irrupção lá onde não se imagina e quando menos se espera. Como resposta à generalização de uma insegurança forjada, o Poder Disciplinar. A hipótese destes lampejos de desordem e morte justifica a originalidade deste tipo de poder. Por trás das novas técnicas de esquadrinhamento do espaço e do tempo em nome da seguridade da vida, lê-se o perigo do fim das distinções e das separações entre os seres, da promiscuidade das identidades, de um gozo sem limite que só se sacia com seu próprio aniquilamento.

“Houve em torno da peste uma ficção literária da festa: as leis suspensas, os interditos levantados, o frenesi do tempo que passa, os corpos se misturando sem respeito, os indivíduos que se desmascaram, que abandonam sua identidade estatutária e a figura sob a qual eram reconhecidos, deixando aparecer uma verdade totalmente diversa. Mas houve também um sonho político da peste, que era exatamente o contrário: não a festa coletiva, mas a penetração do regulamento até nos mais finos detalhes da existência e por meio de uma hierarquia completa que realiza o funcionamento capilar do poder; não as máscaras que se colocam e se retiram, mas a determinação a cada um de seu verdadeiro lugar, de seu “verdadeiro” corpo e da “verdadeira” doença. A peste como forma real e, ao mesmo tempo, imaginária da desordem tem a disciplina como correlato médico e político. Atrás dos dispositivos disciplinares se lê o terror dos contágios, da peste, das revoltas, dos crimes, da vagabundagem, das deserções, das pessoas que aparecem e desaparecem, vivem e morrem na desordem.” (Vigiar e Punir - Michael Foucault p.164)