Excedente da razão

Seria a loucura oposta ou negação da razão? Sim se a razão forma uma unidade em relação a qual houvesse uma diferença absoluta de tudo aquilo que não cabe dentro de suas “fronteiras”. Loucura seria, então, o nome dos fenômenos mentais “estranhos”, isto é, fora dos limites do que é considerado razoável. Mas há um problema no núcleo do gesto de uma separação como essa. Que poder seria esse capaz de estabelecer tal limite senão a hipótese de outra razão, superior, que contemplasse tanto a razão quanto a não-razão e definisse as fronteiras entre uma e outra? Ou se tem aqui o deslocamento do problema para uma razão não humana, isto é, de natureza divina – neste caso, a fronteira anterior e mais fundamental àquela que separa a razão da loucura seria a que separasse a “razão superior” da “razão humana” –; ou a “loucura” deve ser incluída na própria razão. Eis, então, como se pode formular essa segunda hipótese: e se a loucura é o próprio excesso da razão e não algo exterior ou anterior a ela? Neste caso, a loucura é um índice de uma contradição da razão consigo mesma, seu excesso inerente. É nisso que consiste a dialética de internalização do conflito: aquilo que se apresenta como outro, como estrangeiro (a "loucura" em relação à "razão"), é, na verdade, a sua outra parte.

Alguém disse "riqueza da vida interior"?

Há algo de falso na “vida interior”. Espécie de abrigo para certos "inconvenientes" da vida social a que nos submetemos, a vida interior, com toda a sua "riqueza", é como um biombo que nos afasta da realidade daquilo que somos, sobretudo nas considerações íntimas, nas variadas maneiras de se referir a si, pois se fundam sobre uma cegueira quanto a verdade daquilo que se é. Narciso é o maior dos iludidos. Por isso é preciso escapar do perigoso vício da profundidade e reconhecer que somos aquilo mesmo que aparentamos ser, que as nossas aparências revelam de nós mais do que gostaríamos de admitir: a nossa transparência nos denuncia. Portanto, não é "do lado de dentro" mas "do lado de fora" que está a verdade. O que “lá dentro” de nós nos contamos que somos é apenas o que pensamos ser. Há verdade nas aparências e não na interioridade dos nossos discursos mais íntimos, nosso "monólogo interior". O efeito dessa duplicação entre o que interiormente se pensa ser e a forma pela qual se dá o reconhecimento por parte do outro não passa de artimanha de afastamento da verdade de um desejo que já se realiza no dia a dia. Os doces recantos da vida interior, os projetos grandiosos, os sonhos mais íntimos, tudo isso não é outra coisa que o esforço de nos refugiarmos de nossa própria pequenez. É vã toda tentativa de se decifrar com palavras, narrar-se “internamente”, contar para si acerca de si. Tagarela e barulhenta, a consciência é uma das vozes da loucura no silêncio da cabeça de cada um, voz regida sabe-se lá por que forças e que jamais irá se calar. A esse respeito, Žižek diz que

Nossa experiência mais elementar de subjetividade é a "riqueza da minha vida interior": é isso que "realmente sou", em contraste com as determinações e responsabilidades simbólicas que assumo na vida pública (pai, professor etc.). Aqui, a primeira lição da psicanálise é que essa "riqueza da vida interior" é fundamentalmente falsa: é um biombo, uma distância falsa, cuja função, por assim dizer, é salvar as aparências, tornar palpável (acessível a meu narcisismo imaginário) minha verdadeira identidade simbólico-social. Assim, um dos modos de praticar a crítica à ideologia é inventar estratégias para desmascarar a hipocrisia da "vida interior" e suas emoções "sinceras". A experiência que temos de nossa vida por dentro, a história sobre nós que contamos a nós mesmos para explicar o que fazemos é mentira; a verdade está, antes de tudo, do lado de fora, naquilo que fazemos. (...) As "histórias sobre nós que contamos a nós mesmos" servem para confundir a verdadeira dimensão ética de nossos atos. (Slavoj Žižek, Primeiro como tragédia, depois como farsa, P. 44)

Sobre uma possível contribuição do pensamento de Slavoj Žižek para o ensino da disciplina de filosofia

1 – Os primeiros anos de atuação de um professor de filosofia em sala de aula são aqueles em que ele se depara pela primeira vez com determinadas dificuldades relacionadas direta e especificamente à sua prática enquanto docente. Uma delas é o risco de a disciplina que leciona tornar-se um discurso, se não vazio, no mínimo chato na perspectiva dos alunos. No caso de estudantes do ensino médio ou dos anos anteriores, será que isso se daria em razão da pouca idade deles? Sim, se o ensino dessa disciplina prender-se à mera transmissão de conceitos excessivamente precisos, ensino por demais informativo e “erudito”, se as questões trazidas por ele requererem vivência e maturidade intelectual por parte dos ouvintes. É neste sentido que François Lyotard escreve que a escola “atira” para

o curso filosófico espíritos que lá não entram. A sua resistência parece invencível, precisamente porque não tem por onde se lhe pegue. Falam o idioma que lhes ensinou e ensina o mundo, e o mundo fala velocidade, gozo, narcisismo, competitividade, sucesso, realização. O mundo fala sob a regra da troca econômica, generalizada sob todos os aspectos da vida, incluindo as afeições e os prazeres. Esse idioma é completamente diferente do idioma do curso filosófico, é-lhe incomensurável. Não há juiz para decidir este diferendo. O aluno e o professor são vítimas um do outro. A dialética ou a dialógica não pode ocorrer entre eles, apenas a agonística. (LYOTARD, 1993, p. 125)

Mas, por outro lado, não, pois

seja na criança, seja nos jovens ou nos adultos, a busca da verdade está sempre ligada a uma decepção, a uma desilusão, a uma dúvida, a uma perplexidade, a uma insegurança ou, então, a um espanto e uma admiração diante de algo novo e insólito. (CHAUÍ, 2000, p. 113)

As citações acima demarcam dois pólos opostos, sendo a passagem do primeiro para o segundo o que pretendemos pensar. Na citação de Chauí, a “busca da verdade” tem em sua origem o que exprimem os termos “decepção”, “desilusão”, “dúvida”, “perplexidade”, “insegurança”, “espanto”, “admiração”, “novo”, “insólito”, todas elas expressões que apontam para uma quebra na normalidade, para um rompimento no fluir natural dos eventos. Dito isto, o interesse por filosofia, ao menos em potência, é na verdade de todos, mesmo que muitos ainda não saibam disso. (Essa afirmação nos remete àquela de Lacan em Subversão do sujeito e dialética do desejo no inconsciente freudiano, que diz “ser filósofo quer dizer interessar-se por aquilo em que todo o mundo está interessado sem saber.”) Como, então, pôr em prática um ensino de filosofia que vá ao encontro do aluno, que o capture em seu vivo interesse, naquilo em que se vê implicado, pelo tema de debate trazido à sala pelo professor? Em poucas palavras, o que estamos propondo pensar é o desafio do ensino de filosofia para “não-filósofos”, isto é, estudantes em idade escolar com interesses diversos que não se relacionam direta e necessariamente com filosofia.

Mas não é apenas isto. Se parássemos neste ponto no que estamos propondo nada de verdadeiramente novo estaria sendo proposto. Como não é pequeno o número de autores com “metodologias” de ensino de filosofia, não temos aqui a pretensão de nos somarmos a essa lista, mas de estabelecer um diálogo com algumas dessas propostas a partir de considerações feitas pelo filósofo e psicanalista Slavoj Žižek acerca do que seja fazer filosofia. De que maneira os conceitos com que este autor trabalha poderiam contribuir para pensarmos uma prática de ensino de filosofia, tendo em vista a dificuldade mesma da matéria no que diz respeito tanto a sua forma quanto a seu conteúdo? Cabe aqui lembrar que seus livros são atravessados por referências a filmes europeus e hollywoodianos, a literatura erudita e popular, e até a piadas, recurso que não tem outro propósito que o de facilitar a transmissão de conceitos complexos sem com isso enfraquecê-los em nenhum de seus aspectos.

Para pensar a prática de ensino da disciplina de filosofia é preciso começar com algumas considerações sobre o que seja filosofia. Este questionamento prévio não visaria apresentar o “conteúdo” a ser ensinado, mas que a questão acerca de sua transmissibilidade é antes de tudo um problema filosófico. Portanto, dupla tarefa: primeiro, compreender como Slavoj Žižek estrutura seu pensamento; segundo, como trazer para o debate em torno do ensino de filosofia os elementos determinantes do modo como procedem as análises do pensador esloveno. De que maneira poderia o ensino de filosofia ser orientado a partir desse filósofo? Eis a nossa questão de base.

Os autores com os quais pretendemos dialogar à luz das concepções de Slavoj Žižek são Dermeval Saviani e Silvio Gallo. Partindo da noção de problema utilizada por eles, da variação de sentido nos usos que dela fazem, colocar-nos-emos no centro do debate que envolve o ensino da disciplina.

2 – Faremos uma breve exposição dos autores tomando como fio condutor a noção de problema. Começaremos com Dermeval Saviani para, em seguida, falar de Silvio Gallo e concluir com Slavoj Žižek.

Dermeval Saviani, em Educação: do senso comum à consciência filosófica, pergunta acerca da problematiciade do problema. O contexto de sua colocação é a tentativa de compreender a importância da filosofia para se pensar a educação, do significado de uma filosofia da educação: “Em que a filosofia poderá nos ajudar a entender o fenômeno da educacão?” (SAVIANI, 1996, p. 9) Para respondê-la, porém, ele levanta uma outra, a da “função da filosofia em si mesma”.

O que leva alguém a fazer filosofia? Na trilha da argumentação do autor, não sendo o filosofar uma atitude natural e espontânea do homem, o que faz deflagrar o pensamento filosófico é precisamente o que chama de problema. Mas o que é um problema? Existir é agir, sentir, pensar no mundo cuja normalidade pode ser interrompida por algo. A filosofia começa por um questionar acerca desse algo que interfere, que modifica a ordem a que toda marcha regular está submetida. Problema é o nome desse algo que confere urgência ao pensamento filosófico. Em poucas palavras, o objeto da filosofia “são os problemas que o homem enfrenta no transcurso de sua existência.” (SAVIANI, 1996, p. 10) Mas um problema nele mesmo não é a priori exclusivo a nenhum campo específico, podendo ser ele visado pelas artes, religião, ciência ou senso comum. A abordagem filosófica de um problema consiste numa atitude específica.

Para pensar o problema, faz-se necessário recuperar a problematicidade que o termo implica. Para tanto, é preciso esclarecer algumas possíveis identificações ao termo distinguindo-o de alguns outros comumente considerados como sinônimos. Alguns destes termos são questão, mistério, dúvida. Em relação ao termo questão, Saviani nos fornece o seguinte exemplo: uma questão de prova diante da qual um aluno se encontra, mesmo que ele não saiba respondê-la, sabe que o professor sabe a resposta e que desse aluno espera a resposta correta. Ou seja, trata-se de uma questão e não de um problema, porque a sua resposta, apesar de o aluno a ignorar, é já conhecida. Mas e se a resposta a uma determinada questão não for conhecida por ninguém, como é o caso dos mistérios e enigmas, se estaria então diante de um problema? O autor argumenta que problema também não é sinônimo de mistério ou enigma, pelo motivo de que na experiência religiosa mistério pode mesmo ser a própria “solução” de todos os problemas, mistério enquanto objeto de fé. É precisamente no desconhecido que o crente confia. A radicalidade de um autêntico problema é tal que não apenas as estruturas do conhecido perdem qualquer estabilidade mas também aquelas do desconhecido em que se baseia a fé do crente. Quanto ao termo dúvida, termo a que problema também não deve ser identificado, nele vemos implicado possibilidades, hipóteses igualmente válidas mas excludentes quando se está frente ao que quer que se apresente como duvidoso. A dúvida não clama por uma solução necessária: “é perfeitamente possível manter as duas hipóteses sem que isto represente problema algum.” (SAVIANI, 1996, p. 12) A dúvida quanto ao que fazer numa noite de sexta-feira, por exemplo, não configura um problema.

O que seria, então, um problema verdadeiramente problemático? Se problema não é o mesmo que questão, mistério ou dúvida, qual é sua essência? Segundo o autor, a necessidade é traço essencial da problemática do problema. Uma questão, que em si mesma não constitui um problema, tornar-se-ia problemática se a resposta a ela seja aquela sem a qual a continuidade mesma da existência estivesse sob ameaça. Essa nota essencial da nessecidade determinante do conceito de problema também vale para dúvida. A dúvida problemática é aquela que, por uma necessidade interna de ser superada, não poderia não ser dissipada.

Como se experimenta um problema? Haveria tantos problemas quanto indivíduos, uma vez que quem os experimenta são os indivíduos? Um problema é vivido por alguém mas não é meramente subjetivo ou psicológico. Como Saviani coloca, a existência dos homens, construída a partir de circunstâncias objetivas dadas previamente, traz consigo impasses concretos que ultrapassam o âmbito invidual, desafios reais consequentes de uma realidade histórica compartilhada. Eis o que será afrontado pela reflexão filosófica.

A reflexão do tipo filosófica possui algumas características. Segundo o autor, são elas a radicalidade (isto é, que se deve ir até as raizes do problema), o rigor (isto é, que se proceda de forma sistemática) e a globalidade (isto é, que o problema não seja examinado parcialmente mas numa perspectiva de conjunto). Na consideração deste último aspecto Saviani coloca a reflexão filosófica como a atitude mental que está na origem da própria prática científica, esta diferenciando-se daquela por sua localidade, por sua delimitação a um objeto específico.

3 – Quanto ao professor Silvio Gallo, autor de um trabalho intitulado Metodologia do ensino de filosofia, a partir das formulações de Deleuze e Guattari sobre o que seria fazer filosofia ele propõe pensar um processo educativo de filosofia que “não seja um mero ‘contar histórias’ e seu estudo um mero ‘escutar histórias’”. (GALLO, 2012, p. 71) Trata-se mesmo de um desafio não reduzir o ensino de filosofia à transmissão de conteúdos de história da filosofia e seu aprendizado à sua simples assimilação. É em relação a essa concepção prévia do que seja o ensino da disciplina, sustentada por uma “imagem do pensamento”, que o autor quer tomar distância a fim de pensar uma outra didática possível. Como promover em sala de aula uma prática que vá além do “pensar o já pensado”, da memorização do que é ensinado pelo “explicador”?

“A filosofia, esse conhecimento aberto por excelência,” (GALLO, 2012, p. 70) é a disciplina onde outra ideia do que seja compreensão deve ser considerada. Para tanto, cabe a ela pensar outro horizonte de entendimento no interior do qual se possa pensar um processo de ensino que se caracterize como uma prática viva, que convoque o aluno à atividade durante o seu desenrolar (um ensino ativo e um aprendizado ativo). Como pretendemos mostrar, o autor quer pensar outra concepção de ensino de filosofia que “aposta mais no problema do que na solução.” (GALLO, 2012, p. 70) Ao contrário da lógica da explicação de trazer soluções, o ensino vivo e ativo de filosofia considera o problema como o verdadeiro motor do pensamento.

Sendo a noção de problema noção central para o que está sendo proposto, como levar o aluno a exprimentá-lo? É fazê-lo passar pelo “sentimento de ignorância” ou “sentimento filosófico”. A expressão também é de Rancière, e quando Gallo faz uso dela é porque a considera fundamental tanto para os estudantes quanto para os professores. Sendo o “sentimento de ignorância” ou “sentimento filosófico” elemento necessário a todos os envolvidos no processo de ensino/aprendizagem, ele é a tomada de distância das verdades cristalizadas. Tal capacidade de estranhamento, cultivada por uma sensibilidade que nunca se entrega ao caminho preguiçoso de reconhecimento do que se apresenta como “óbvio” e “evidente”, constitui a entrada no problema.

Se para Silvio Gallo a prática da filosofia não consiste na solução de problemas, como já dissemos, ela, no entanto, é criação de conceitos. Compreender a filosofia como um processo de criação é condição básica para se afastar de um ensino enquanto recognição, isto é, de um ensino como reprodução do já conhecido, do já pensado. É essa a tese de Deleuze e Guattari em O que é a filosofia?, pois o que pretendem com tal compreensão é pensar a filosofia como o pensamento da diferença e não como representação.

Para sermos breve, organizamos em momentos a maneira como Gallo desenvolve o trabalho que propõe. Acreditamos que da explicitação dessas etapas resultará clara compreensão da relação entre problema e criação de conceito:

a) Primeiro, experimentar um problema filosófico por meio do contato com um tema que afete o estudante. O tema poderá ser o de um filme, um poema, um conto, uma música, uma pintura, desenho animado, história em quadrinhos, etc. A sua relevância estará precisamente no problema que o tema toca, pois é em torno dele que todo enredo/narrativa gira.
b) A segunda etapa consiste na explicitação desse problema que o tema nos pôs em contato. Aqui que se iniciaria a realização de um debate. A dificuldade em pensá-lo evidenciará a necessidade de se ampliar as formas de o alunos pensarem.
c) O recurso à história da filosofia é o passo seguinte. Que conceitos da tradição nos permitirão delimitar o problema trazido pelo tema de modo que o esboço de uma Ideia comece a ganhar contornos? É nesta etapa que o professor terá a oportunidade de fazer com o aluno um percurso pela história da filosofia, mas ele o fará ¬¬– e isso é importante lembrar — a partir de um problema, justamente aquele suscitado pelo tema com que se iniciou todo o processo.
d) O último momento é o de conceituação, isto é, o de criação de conceito, que não significa necessariamente a criação de um absolutamente novo, mas no uso de um já existente mas deslocado do sistema originário de que fazia parte. É esse uso do conceito para pensar um problema específico em que consiste propriamente o ato criativo.

Pensar um problema trazido por um determinado tema à luz de um instrumental conceitual filosófico não significa solucioná-lo. Em filosofia não se soluciona problema, posto que o seu objetivo é essencialmente outro. Podemos afirmar que o objetivo da filosofia, tal como Silvio Gallo o coloca, é anterior a qualquer tentativa de formulação de uma resposta definitiva, é ultrapassar a camada da narrativa literal, seja de um filme, um poema, um conto etc., para aquela do pensamento da obra. Podemos afirmar que a pergunta acerca do que pensa tal filme, tal conto, aquele poema, aquela pintura etc., é o que visa um processo vivo de ensino de filosofia.

4 – A partir do que está sendo apresentado sobre problema em Dermeval Saviani e em Silvio Gallo, de que maneira Slavoj Žižek contribuiria para a prática de ensino de filosofia? Para responder à questão levantada, antes é preciso esclarecer o lugar a partir de onde o esloveno pensa. Na introdução de Interrogating the Real seus editores escrevem que Slavoj Žižek é “estritamente fiel aos seus dois grandes amores, Lacan e Hegel, de quem ele nunca hesitou”. (ŽIŽEK, 2005, p. 2) Em Arriscar o impossível, Glyn Daly escreve que “o paradigma žižekiano (...) extrai sua vitalidade de duas grandes fontes: o idealismo alemão e a psicanálise”. (ŽIŽEK & DALY, 2006, p. 9) É dessa articulação estabelecida por ele, portanto, que resulta a originalidade do seu pensamento e onde podemos situar o lugar a partir do qual realiza as suas análises nos campos da política, da cultura e do modo de funcionamento da ideologia no mundo contemporâneo. Mas de que maneira o esloveno faz essa relação entre um autor e outro, entre um importante movimento filosófico, como foi o idealismo alemão, e a psicanálise? A resposta a essa pergunta passa pelo entendimento de como Žižek lê os autores que utiliza. Eis o que consideramos ser chave para a compreensão de seu pensamento.

Sendo modesto o nosso interesse e sem querer estender demais, façamos uma rápida exposição da importância que tem Immanuel Kant para Žižek. Por que Kant? Porque ele foi o filósofo que lançou as bases da filosofia alemã da virada do século XVIII para o XIX, período em que se desenvolveu o idealismo alemão. Para Žižek, esse é precisamente o momento em que a filosofia conquista propriamente o seu terreno, isto é, quando ela deixa de competir com a ciência no tocante ao conhecimento do mundo "exterior" diferenciando-se apenas pelo seu grau de generalidade. Para Žižek, “tudo começa com Kant e com sua ideia de constituição transcendental da realidade.” (ŽIŽEK, 2013, p. 18) Ele diz também que “a filosofia como tal é kantiana (...), [que] é somente com Kant (com a sua concepção do transcendental) que a verdadeira filosofia começa.” (ŽIŽEK, 2008, p. 73)

Muitos poderiam ser os nossos interesses por aquilo que Žižek privilegia na filosofia de Kant, mas por enquanto foquemos num só: a concepção transcendental da realidade. Se o pensamento de Kant foi uma revolução – revolução copernicana na filosofia, como o próprio Kant coloca – é porque ele constitui uma verdadeira virada no modo de fazer filosofia. Não entraremos nos pormenores na consideração dessa “virada transcendental” operada por Kant, mas ela nos diz muito sobre o procedimento levado a cabo por Žižek. A revolução que caracteriza o pensamento de Kant consiste no deslocamento da investigação filosófica: se antes a filosofia visava um conhecimento acerca do absoluto, “exterior” ao sujeito, das coisas-em-si-mesmas, ela se torna justamente a investigação das condições de possibilidade do conhecimento do mundo. Em outros termos, se antes a perguntava era: como é o mundo em si mesmo, fora de mim?, ela passou a ser: quais são as condições de possibilidade desse mundo que percebo enquanto tal?

Aqui se encontra o nosso interesse: em pouquíssimas e simples palavras, estamos às voltas com um questionamento acerca daquilo que estrutura o nosso saber e nossa percepção de mundo, uma investigação preliminar de nossas pré-compreensões que estruturam o nosso entendimento de “mundo”. São “saberes” subjacentes, inconscientes, determinantes do modo como agimos, sentimos, pensamos, opinamos, julgamos, percebemos – capacidades humanas essas referidas a um mundo cuja existência não é em si mas para um sujeito. A pergunta “como é o mundo?” deve ser substituída pela: “por que o mundo se mostra da forma como o percebo?”. Colocada a pergunta em termos transcendentais, a resposta passa necessariamente por uma análise das estruturas a priori do sujeito cognoscente. Em outras palavras, o mundo que aparece para nós tem a sua constituição derivada não do mundo nele mesmo mas de estruturas que se encontram nos sujeitos. Eis o que visa a filosofia transcendental. Žižek nos fornece um exemplo anacrônico a respeito do modo como Aristóteles compreende os seres humanos e vivos em geral: será que o pensador grego estuda o ser, logo toda a sua obra é uma ontologia, ou o que ele nos apresenta são os pressupostos envolvidos na compreensão que se tem do ser, logo o que ele faz é uma análise transcendental? Sem obviamente querer entrar no debate de se a sua filosofia seria ou não uma ontologia, mas apenas para ilustrar essa outra forma de abordagem, Žižek diz que a descrição de Aristóteles de

um ser humano, como aquilo que se move para fora de si mesmo, é menos uma teoria do mundo que uma teoria do que significa dizermos “isto está vivo”; ou seja, ele confronta o entendimento prévio que temos quando, por exemplo, identificamos algo como um ser vivo. Nesse sentido, trata-se realmente de um método hermenêutico, não ontológico. (ŽIŽEK, 2006, p. 38)

Esse mesmo exemplo é repetido em Menos que nada:

Aristóteles se esforça para definir a vida (...) – um ser vivo é algo movido por si mesmo e que tem em si a causa do próprio movimento – ele não explora de fato a realidade dos seres vivos, antes descreve o conjunto de noções preexistentes que determinam o que sempre-já compreendemos por “ser vivo” quando designamos os objetos como “vivos”. (ŽIŽEK, 2013, p. 18)

As análises de Žižek caminham nesse sentido. A filosofia transcendental de Kant e a psicanálise não partem da consideração de que a existência do mundo seja algo que se encontra fora do sujeito, como uma realidade existente em si, nem como uma realidade subjetiva, como concebe o idealismo ontológico, mas precisamente num terceiro domínio, o do transcendental. Então o trabalho, que provisoriamente chamaremos de transcendental-psicanalítico, será discernir as condições de possibilidade de uma determinada realidade, dos modos de concebê-la e, no limite, do próprio aparecer das coisas e do mundo. Qualquer envolvimento com entidades do mundo tem pressuposto todo um horizonte de pré-compreensões que fazem essa mediação.

5 – Duas questões. Primeiro, como o pensamento de Slavoj Žižek se relacionaria com o que pensam os dois outros autores sobre a noção de problema tal como expusemos? Segundo, como os resultados desse diálogo entre autores tão diferentes poderiam contribuir para pensarmos o ensino de filosofia e ampliar suas possibilidades didáticas? Diríamos que a nossa ideia é pensar o espaço da aula de filosofia como aquele em que se promoverá o exercício de uma investigação onde, num primeiro momento, o que viriam à tona seriam as estruturas preexistentes que condicionam o modo como se dá nos alunos o entendimento do mundo. Os alunos, ao entrarem em contato com um determinado tema, junto com o professor iniciariam a análise crítica, por exemplo, por meio de um debate. O tema, cuidadosamente escolhido, poderá ou não ser aquele que produza nos alunos algum estranhamento pelo seu grau de novidade. Mas as tentativas de os estudantes pensarem esse material e as dificuldades ou mesmo impossibilidades com que se depararão para darem conta dele é o que irá revelar os limites conceituais desses alunos diante do tema trazido. Nunca será unânime o sentido que qualquer material terá para eles nem é a procura por um consenso o que deve nortear as aulas. Mas será das múltiplas e variadas opiniões que poderá ser desenvolvido um jogo dialético ao modo socrático a partir do qual os limites dos pressupostos desses alunos poderão ser pontuados, limites em razão dos quais eles se vêem impossibilitados de darem conta do tema de modo satisfatório. A tais limites chamamos de impasses.

Um tema configura um impasse na medida em que põe à prova os limites de nossas pré-compreensões. Chega-se ao seu cerne através de um enquadramento do problema que esse tema figura. Trata-se mesmo de uma busca: do impasse ao problema. Se Saviani e Gallo partem daquilo que chamam de “problema”, a aula de filosofia orientada pelo que estamos propondo quer chegar a ele. Será preciso ultrapassar a camada superficial do tema, o que demandará dos alunos/investigadores o trabalho de reconfigurarem suas compreensões desconstruindo pressupostos. Incapacidade de comentar um assunto, emitir opiniões carregadas de senso comum e repetir clichês são casos que tornam manifesta a realidade dos limites. Mas tem o aluno a consciência disso? A consciência crítica que ele adquire acerca de si é a consciência dos limites de suas pré-compreensões. Para tanto, o passo mais importante a ser dado é o “passo para trás” de repensar a questão, redefini-la, enfim, de efetivamente realizar a busca pela formulação apropriada do problema de modo que se dissipe toda e qualquer mistificação em que o tema possa estar envolto. E pensar o material trazido para a sala é o caminho que a aula deverá percorrer na direção do fim almejado, que é o de ter clareza desses limites que resultam da má formulação do problema. Bem colocado o problema, ele já é a sua própria solução. Eis o que consideramos ser o gesto fundamental que abrirá espaço para o aumento de repertório dos estudantes e ampliação do quadro conceitual que lhes permita enxergar com maior largueza. Se as aulas de filosofia devem ser estimulantes, se elas devem instigar e intrigar os alunos, acreditamos ser esta uma interessante proposta.

Verdade concreta e monstruosidades

1.1 - Uma leitura concreta

A LEITURA que Slavoj Žižek faz dos autores a partir dos quais ele estrutura o seu pensamento obedece a algum procedimento específico? Quando lemos seus livros percebemos sem grande dificuldade que ele interpreta esses autores a partir de parâmetros diferentes daqueles geralmente seguidos por comentadores e especialistas, pelo motivo de que a sua abordagem é explicitamente "parcial". Ao fazer referência aos pensadores da tradição, Žižek o faz de maneira diferente de toda leitura que não visa extrapolar o que realmente disseram. O que salta aos olhos é justamente o caráter interessado de suas leituras. Mas de que maneira isso aparece? Ora, quando Žižek interpreta um autor a partir de um outro autor. A leitura que faz Hegel, por exemplo, Žižek intencionalmente o lê a partir do referencial lacaniano, referencial esse que constitui o seu lugar de leitura, porque, segundo ele, é "o próprio Lacan [que] nos permite aproximar da matriz elementar que resume a totalidade do movimento da dialética hegeliana" (ŽIŽEK, Slavoj. Interrogating the real. London: Continuum, 2005. p. 27).

Poder-se-á objetar que uma tal leitura produz uma "deturpação" no pensamento "original" de Hegel, que procedendo dessa maneira o "sentido" e a "verdade" do texto estariam comprometidos com esse "lugar" a partir de onde a interpretação é feita. Mas, para Žižek, o "sentido" e a "verdade" de um texto estão sujeitos aos mais diversos posicionamentos, que o que se busca quando se lê uma obra não tem como não estar à mercê desses múltiplos lugares de onde a leitura parte e que a verdade em si da obra não deve mais ser o fim buscado. Eis o que nos parece importante de se compreender: o sentido e a verdade, pelo fato de virem "só depois" — para usar uma expressão psicanalítica — estão necessariamente marcados por uma contingência irredutível que os mais variados posicionamentos implicam:

em vez da progressão linear, imanente e necessária, segundo a qual a significação se desenrola a partir de um núcleo inicial, temos um processo radicalmente contingente de produção retroativa de significação. (ŽIŽEK, Slavoj. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. Trad. Vera Ribeiro. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1992. p. 101.)

Isso nos leva a considerar que Žižek não está interessado no sentido em si de uma obra, pelo motivo de que, para ele, não existe algo como tal. Como chegar ao em si do pensamento de um autor senão pela exclusão da posição do sujeito que interpreta? É justamente uma tal exclusão, a do sujeito enunciativo, que Žižek considera não ser possível, mesmo que o reconhecimento dessa impossibilidade signifique em aceitar como inevitável o fato de que toda interpretação esteja comprometida com o lugar subjetivo de onde ela é feita, em reconhecer o princípio de que a contingência do posicionamento do sujeito afeta o conteúdo mesmo do que é interpretado.

Mas Žižek vai ainda mais longe. Ele não só afirma a impossibilidade de uma interpretação que exclua todo posicionamento subjetivo como afirma que a verdade universal de um texto só pode vir à tona a partir da plena aceitação da parcialidade do sujeito que interpreta, em outros termos, da inclusão desse lugar do sujeito intérprete no conteúdo interpretado. Portanto, ao contrário do que o senso comum esperara de um comentador, para Žižek a universalidade do sentido de uma obra não exclui a dimensão da contingência que a posição do sujeito que interpreta implica: a universalidade, para ser verdadeiramente universal, deve incluir na interpretação o lugar do sujeito.

É isso o que Žižek chama de Universalidade Concreta, tema recorrente em sua obra tomado de Hegel. Trata-se da universalidade verdadeiramente materialista em oposição à Universalidade Abstrata. Enquanto a forma lógica que subjaz a esta última consiste no trabalho de sustentação à custa da exclusão de um elemento particular, justamente aquele não integrado, por não admitir nenhuma exceção que a contradiga, a "universalidade concreta hegeliana (...) divide o universal do interior, reduzindo-o a um de seus elementos particulares, a um elemento da sua própria espécie." (ŽIŽEK, Slavoj. A marioneta e o anão. O cristianismo entre perversão e subversão. Trad. Carlos C. M. de Oliveira. Lisboa: Relógio D'água, 2006. p. 107). Isso com o que a Universalidade Concreta rompe é a "distância de um contendor abstrato" para entrar "no seu próprio quadro" (Idem). Não é isso o que ocorre na interpretação que visa incluir nela mesma o lugar do sujeito que interpreta, que reconhece como necessária para a universalidade do sentido a inclusão da posição do intérprete naquilo mesmo que é interpretado? Ler uma obra buscando o sentido puro, em si, independente do leitor, o elemento excluído nesse caso não seria o próprio lugar de onde a leitura é efetuada? O que aqui chamamos de leitura concreta é aquela cujo movimento deve incluir o efeito do lugar do leitor na universalidade do próprio sentido. A posição de Žižek em suas obras é constituída pelos autores com os quais ele realiza as leituras dos filmes, dos grandes clássicos da literatura, dos filósofos etc. Sua parcialidade e interesses são tanto explícitos e efetivos na determinação do conteúdo interpretado quanto constitutivos de seu próprio pensamento. Em Menos que nada, lemos que

toda interpretação é parcial, "enraizada" na posição subjetiva e fundamentalmente contingente do sujeito; contudo, longe de impedir o acesso à verdade universal do texto interpretado, a plena aceitação dessa contingência e da necessidade de lidar com ela é a única maneira de o intérprete ter acesso à universalidade do conteúdo do texto. A posição subjetiva e contingente do intérprete produz o ímpeto, a ânsia ou o anseio que sustenta uma interpretação autêntica. Se quisermos chegar à universalidade do texto interpretado diretamente, como ele é "em si", contornando, apagando ou abstraindo a posição engajada do intérprete, então temos de admitir a derrota e aceitar o relativismo historicista, ou elevar a um Em-si universal e determinado o que é de fato uma leitura particular e arbitrária do texto. Em outras palavras, a universalidade que alcançamos dessa maneira é a universalidade abstrata, uma universalidade que, em vez de abranger, exclui o contingente particular. A verdadeira "universalidade concreta" de um texto histórico notável como Antígona (ou a Bíblia, ou uma peça de Shakespeare) reside na própria totalidade de suas leituras determinadas. (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético. Trad. Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo Editorial, 2013. p. 207.)

Em oposição à noção de Universalidade Abstrata, a Universalidade Concreta constitui o fundamento do procedimento de leitura de Slavoj Žižek, de sua interpretação interessada. Sendo a lógica da universalidade concreta aquela que nos permite escapar da ideia de um contendor abstrato externo aos elementos que contém, ela é justamente o que viabiliza pensar uma outra forma de verdade, diferente daquela que se sustenta na suposição de apreensão de um em si do texto, de seu significado "real". Trata-se, aqui, de uma verdade que considera a "posição subjetiva de seu leitor-intérprete como ponto particular e contingente a partir do qual a universalidade é percebida." (Idem, p. 208) É somente por esta via que evitamos o risco de ocupar, enquanto leitores-intérpretes, o impossível lugar externo ao objeto, a posição do de fora, meta-situada. Isso se resume na afirmação de que não existe metalinguagem (Cf. Eles não sabem o que fazem, p.181, e O mais sublime dos histéricos, p. 203). Com ela Žižek faz referência tanto à inexistência desse lugar neutro de onde se julgaria objetivamente quanto à opacidade da linguagem. Em resumo, o procedimento de leitura que inclui o lugar de onde se lê naquilo que é lido é justamente aquele que reconhece a opacidade da linguagem e a impossibilidade fundamental de uma posição de exterioridade dos sujeitos em relação aos objetos/textos interpretados. A confirmação disso pode ser encontrada na seguinte afirmação:

O fato de a linguagem nunca ser um discurso transparente/neutro sobre os objetos, um discurso que se enuncie de uma distância "objetiva", isto é, o fato de ela sempre trazer uma posição subjetiva da enunciação, significa que, através dos objetos "designados", ela sempre se refere a um "excesso", a um objeto paradoxal." (ŽIŽEK, Slavoj. Eles não sabem o que fazem. O sublime objeto da ideologia. p. 182.)

O termo "excesso" da citação aponta para a impossibilidade fundamental de ocupar uma posição em que alguma objetividade seja possível, pois se está sempre aquém ou além do "ponto exato". A questão que nos interessa é que mesmo sem a posição de exterioridade em relação ao objeto, mesmo sem uma linguagem transparente por meio da qual a verdade em si do texto se revele em sua plenitude, ainda assim é possível algo como a verdade. E mais: a verdade de um texto só é possível se o sujeito abandonar a pretensão de uma posição supostamente neutra e se incluir naquilo que interpreta, visto que é somente deste modo que ele "se prende no movimento de seu conteúdo [do texto]". (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Hegel e a sombra do materialismo dialético. p. 208.) Ou seja, para que se chegue à verdade deve-se passar por esse excesso. Mas que verdade é essa?

1.2 A imaculada concepção

Compreende-se a articulação entre as noções de verdade e excesso na obra de Slavoj Žižek quando se entende que o objetivo de uma leitura concreta — ler um autor a partir de determinados referenciais tendo em vista objetivos específicos — é a criação de algo novo (mesmo que esse novo seja monstruoso).

Esse procedimento de leitura não parece ser exclusivamente seu. O esloveno reconhece que não está sozinho nesse modo de leitura a partir de referencias exteriores. Não seria o espinosismo de Deleuze o produto de uma interpretação retroativa? Segundo Žižek,

Mesmo com relação a Deleuze, podemos afirmar que seu Espinosa é um Espinosa pós-kantiano, um Espinosa imperceptivelmente relido por intermédio de um enquadramento pós-kantiano. (ŽIŽEK, Slavoj. Menos que nada. Trad. Rogério Bettoni. São Paulo: Boitempo, 2013. p. 33 e 34.)

Em Órgãos sem corpos Žižek escreve acerca do modo como Deleuze lê certos autores. Ele diz que a leitura feita por Deleuze visa “descobrir em suas [dos autores] próprias práticas teóricas procedimentos (...) que ofereçam uma forma de minar suas posições “oficiais”. (ŽIŽEK, Slavoj. Órgãos sem corpos. Trad. Manuella Assad Gómez. Rio de Janeiro: Cia do Freud, 2011. p. 75). Em outros termos, o que Deleuze faz, como ele próprio diz, é pegar um filósofo por trás: “a história da filosofia [é] como uma espécie de enrabada, ou, o que dá no mesmo, de imaculada concepção”. (DELEUZE, Gilles. Conversações. Trad. Peter Pál Pelbart. São Paulo: Ed. 34, 1992. p. 14.) O que resulta dessa sodomia filosófica? “Sua enrabada produz verdadeiros monstros”. ( ŽIŽEK, Slavoj. Órgãos sem corpos. p. 77.) Devemos nos atentar aqui ao argumento de Žižek, pois ele está fazendo um paralelo entre esse procedimento de Deleuze de leitura com o seu próprio. Ele ainda nos lembra que quem antes do próprio Deleuze procedeu desta maneira foi Jacques Lacan.

Deleuze é aqui profundamente lacaniano: Lacan não faz a mesma coisa em sua leitura de Kant “com Sade”? Jacques-Alain Miller certa vez caracterizou essa leitura com as mesmas palavras de Deleuze. O objetivo de Lacan é “pegar Kant por trás”, produzir o monstro sadista como um descendente do próprio Kant. (Idem, p. 77 e 78.)

Parece que para Lacan, Deleuze e Žižek há uma infertilidade nas interpretações "realistas": elas estariam para as interpretações que fazem como as "corretas" penetrações vaginais estão para as penetrações anais.

A leitura deleuziana não acontece no nível da imbricação atual de causas e efeitos; ela está para as interpretações "realistas" assim como a penetração anal está para a "correta" penetração vaginal. Essa é a "verdade" do discurso livre indireto de Deleuze: um procedimento de sodomia filosófica. (Idem, p. 78.)

Mas qual é a questão fundamental dessa exposição que Žižek faz de Gilles Deleuze? Ele irá tentar mostrar que Deleuze foi incapaz de pegar Hegel por trás e produzir-lhe filhos. E por quê? Será em razão de algum interdito velado, de alguma espécie de "proibição do incesto" tal como ocorre entre aqueles que se encontram excessivamente próximos embora não o saibam? Não cabe, aqui, um aprofundamento nas possíveis conexões entre Deleuze e Hegel, mas em Órgãos sem Corpos Žižek levanta a possibilidade de um filho monstruoso a ser concebido se Hegel pegasse Deleuze por trás. "Como seria a descendência dessa imaculada concepção?" (Idem, p. 78.) É deste modo que devemos entender a relação entre verdade e excesso, podendo o núcleo de um pensamento ser identificado com esse a mais monstruoso, como por exemplo o Kant com Sade de Lacan. A noção lacaniana de só depois (après coup), constantemente retomada por Žižek, pode ser a versão psicanalítica dessa lógica da imaculada concepção que caracteriza a leitura deleuziana. Não será uma aproximação entre esses dois autores via o procedimento de leitura que ambos fazem aquilo que nos permite identificar verdade e monstruosidade?

A opacidade do ato ético

Como ocorre a internalização da lei simbólica, condição necessária para o processo civilizatório? Na busca por uma reposta a essa pergunta, Freud criou o conceito de supereu. Compreendendo a gênese da consciência moral e do sentimento de culpa através desse conceito, ele foi capaz de reconhecer que a socialização se dá à custa de uma repressão dos impulsos sexuais. Se "toda cultura deve necessariamente se edificar sobre a repressão e a renúncia pulsional", então o sentimento de culpa "seria o mais importante problema no desenvolvimento da civilização", diz Freud. Mas, e se os processos de socialização se modificam com o transcorrer da história, o que ocorre com o supereu? Ele se reconfigura. Foi isso o que Lacan percebeu. A sociedade, ao se tornar "não-repressiva" por entrar numa época de universalização do consumo, alterou o funcionamento do dispositivo do supereu. O que se deve, portanto, é justamente compreender essa mudança de um supereu que reprime o gozo através de uma internalização da autoridade paterna de culpabilização para um supereu cuja injunção constante é "goze!". E, como afirma Žižek, nestes tempos de permissividade as injunções superegóicas nunca foram tão fortes.

Conclui-se disso que, longe de termos nos livrado das proibições e entrado numa época livre de toda repressão, o que parece é que estamos ainda mais enredados num processo de culpabilização, só que às avessas: sentimo-nos culpados não por gozar demais, mas por gozar de menos. Ora, nessa dita era "pós-ideológica" do "tudo pode", em que pé fica a discussão em torno da possibilidade de uma ética? Num contexto como o descrito acima, por qual via ainda é possível elaborar uma posição ética?

Comecemos, então, pela exposição de duas posições que ilustram o que poderia ser uma atitude ética. A primeira consiste em "seguir princípios éticos sejam quais forem as consequências no mundo real, de rejeitar como "patológicas" as consequências enquanto critério de valor moral, de insistir na pureza da minha vontade, da minha intenção, como o maior dos critérios." (Slavoj Žižek, A visão em paralaxe. p. 71.)

Essa primeira tentativa de pensar o que poderia ser uma postura propriamente ética se resume na consideração da intenção do agente como o elemento determinante, isto é, toda atitude verdadeiramente ética seria aquela motivada pela boa intenção do sujeito. Se as consequências decorrentes de seu gesto foram como ele previra, isso é algo que escapa à sua alçada. A essa posição uma outra se opõe, a que considera que "a verdade dos meus atos é revelada em suas consequências reais". (Idem, p. 71.)

Temos, portanto, duas diferentes maneiras de caracterizar o que poderia ser a atitude ética, que podem ser resumidas no seguinte dilema: a atitude ética está na intenção daquele que age ou nas consequências da sua ação? Žižek argumenta que as duas posições são problemáticas porque ambas pressupõem uma "harmonia preestabelecida entre sujeito (indivíduo) e substância, a condição fundamentalmente "benevolente" da substância. Mas e se eu não consigo me reconhecer inteiramente na substância (...) porque a substância social de mim mesmo é "má" e, como tal, converte todos os meus atos no oposto do que pretendiam realizar?" (Idem, p. 71.)

Embora não caiba aqui nos aprofundarmos no conceito de substância, vale apresentar um exemplo que o próprio Žižek nos fornece que ilustra bem essa inadequação a que se refere a última citação. A não benevolência da substância com o sujeito que tem como causa a lacuna da subjetividade (moderna) se encontra representada no famoso quadro de Leonardo Da Vinci pintado na aurora da modernidade, a Mona Lisa, quadro em que a figura da mulher no primeiro plano parece discrepante do fundo, como se este fosse uma paisagem artificial do tipo cenário, paisagem outra substancialmente diferente com relação à mulher que posa. A discrepância entre figura e fundo no quadro de Da Vinci é análoga ao desencaixe do sujeito no ambiente. Para Žižek, é essa lacuna intransponível o que impede a qualificação de uma ação como sendo ética a partir tanto das intenções quanto das suas consequências. À luz dessa subjetividade discrepante é que se deve compreender o impasse das duas posições quanto ao valor dos atos – pureza de intenção/consequências reais.

Žižek afirma haver uma terceira posição que não se apóia num meio universal que permitiria julgar as experiências morais. É precisamente neste ponto que podemos introduzir o conceito de ato e ao mesmo tempo avaliar a importância desse conceito na obra de Slavoj Žižek. Se o caminho que Žižek segue é o da ética lacaniana do real por entender que é num tal campo justamente onde ocorre a "batalha do espírito com si mesmo" (Slavoj Žižek, O mais sublime dos histéricos. p. 38.), o que está em jogo aqui são precisamente as coordenadas da própria realidade, como elas são reproduzidas ou ultrapassadas. Ato é, para Slavoj Žižek, o modo por excelência de todo agir autenticamente ético. E ele é por natureza opaco: sua realização sempre implica risco, tanto em relação à imprevisibilidade de suas consequências reais quanto em relação à imprevisibilidade de seu sentido em razão da temporalidade dos juízos morais que tentarão depois localizá-lo. Como diz o próprio Žižek, "não podemos garantir [o sentido de uma ação] com exatidão porque não podemos responder com antecedência pela maneira como nossos atos atuais afetarão nossa visão retrospectiva futura". Esse aspecto da temporalidade dos juízos morais, ao mesmo tempo que elimina a possibilidade de um universal com base no qual poderíamos fazer um julgamento a priori de uma ação e estabelecer o seu sentido, também põe em evidência a contingência que marca a experiência moral do sujeito.

As artes: questão do Ser, da Realidade ou do Real?

MUITAS VEZES, a resistência de se compreender outra forma de arte diferente da tradicional ou clássica se dá em razão do problema de saber ao que visam estas outras formas estéticas. Se as artes eram condenadas por Platão por serem cópias do que se mostrava – e dentro de seu sistema (pelo menos segundo uma versão mais popularizada de sua filosofia) as aparências possuem menor valor por serem cópias das coisas que realmente são, isto é, do Ser –, as artes, hoje, nunca poderiam ser consideradas da mesma maneira. Quando se está diante de uma obra contemporânea, a última coisa que se deve querer reconhecer nela é qualquer semelhança. Quem tem a semelhança como critério do que deve ser a "boa arte" não será capaz de enxergar mais que pouca coisa, do que resultará em considerações do tipo pseudo-arte, "lixo", isto é, expressões que trazem a marca da frustração de uma experiência nula. Não são, então, as aparências que as artes querem retratar, uma vez que as coisas não servem mais como modelo. Ser artista não é ser fazedor de objetos "parecidos" com outros anteriores no tempo.

Ora, tampouco visa referir-se ao Ser por trás, suporte inteligível do que se vê. O Ser é tradicionalmente da alçada da filosofia. Na tentativa, então, de uma formulação do problema das artes dos tempos atuais, não é exagerado dizer que é o Real de que se trata. E Real não é o mesmo que Ser. Aliás, o surgimento da dimensão do Real só foi possível à custa da perda mesma do Ser. Se na metafísica Ser e Real coincidem, com o fim desse modelo de pensamento desaparece do horizonte o Ser, tornando por este motivo menos suscetível o Real a encobrimentos míticos. Tanto cores e formas regidas pelo princípo de semelhança quanto aqueles discursos que têm a designação como intenção nos aproximam do mito na mesma medida que nos afastam do Real. Não caberia, portanto, às artes, ao menos àquelas que não se prestam a fins de enfeite, o esforço de tocar o Real?

Uma das responsáveis por essa separação entre Real e realidade foi a invenção da fotografia. Com o advento da possibilidade da fixação da imagem através de um meio mecânico, o que ocorre? É aberto um fosso entre representação e referente, o que revela que a realidade vista é também signo, é imagem.

A seguir, dois trechos de dois autores onde tais ideias se concentram:

"Algo muda radicalmente com o advento da arte moderna. Dentro dos limites da metafísica tradicional, a arte trata de aparências (belas) enquanto a ciência trata da realidade por trás das aparências. Numa estranha inversão, a ciência de hoje concentra-se cada vez mais no domínio das aparências, dos processos fenomenais privados de qualquer suporte substancial; assim, não é de admirar que, num contramovimento simétrico, a arte moderna se concentre cada vez mais na Coisa Real. A definição mais sucinta da arte moderna não é a arte "além do princípio do prazer"? Supostamente, apreciamos a arte tradicional, espera-se que ela produza prazer estético, ao contrário da arte moderna, que causa desprazer; a arte moderna, por definição, fere. Nesse sentido exato, a arte moderna é sublime: causa prazer-na-dor, produz seus efeitos por meio do próprio fracasso, na medida em que se refere às Coisas impossíveis. Em contraste, parece que a beleza e o equilíbrio harmonioso são cada vez mais do domínio das ciências: a teoria da relatividade de Einstein, esse paradigma da ciência moderna, foi louvada pela elegância simples; não admira que o best-seller de Brian Greene, que introduz a teoria das supercordas, seja O universo elegante. Assim, o tradicional arcabouço de referência platônico é virado de cabeça para baixo: as ciências tratam de fenômenos, eventos, aparências, enquanto as artes tratam do duro Real; essa "Coisa Real", a luta para retratá-la, é o "objeto" propriamente dito da arte." (Slavoj Zizek, A Visão em Paralaxe, pg. 199, 200)

"Ao cumprir a pauta realista com precisão quase absoluta, a fotografia acaba por abrir uma crise sem precedentes na história da mímesis. Entre a representação e o referente não há mais a distância segura que a pintura tentava ultrapassar. De um só golpe, é a realidade que é posta em questão: seria ela apenas imagem? O real se distancia até se tornar inatingível, enquanto a imagem assume a dupla e paradoxal função de mostrá-lo e escondê-lo ao mesmo tempo." (Tânia Rivera, O Avesso do Imaginário, pg. 53)

Quando o menos é mais e o mais, menos

A HIPÓTESE de que a relação que o homem tem com a realidade não obedece a cálculos racionais pelo fato mesmo de passar por filtros tem o seu respaldo nas mais rotineiras situações, uma delas a de quando o mais parece menos e o menos, mais. Para começar com um exemplo, certo dia ouvi o comentário de alguém no ônibus a respeito de uma pessoa que, no intuito de receber ajuda financeira, distribuía aqueles bilhetinhos amassados e sujos nos quais expunha a sua lamentável vida de doença e miséria. A pessoa que o fazia tinha poucos dentes na boca, sendo que na parte superior os poucos que ainda restavam eram tortos e estavam bastante podres, o que chamava a atenção de todos. O comentário do passageiro no banco de trás foi o seguinte: "esse cara é cheio de dente na boca". Ele disse "cheio", quando na verdade a pessoa tinha era menos dentes que as demais. Eis, portanto, um exemplo de como o menos, ter poucos dentes, pode parecer mais apenas por destoar do usual. Ter trinta e dois dentes (ou vinte e oito, algumas pessoas não têm os cisos), e em seus devidos lugares, é algo que passa despercebido. Um exemplo contrário mas que obedece à mesma lógica do desequilíbrio, o de como o mais é percebido como menos, pode ser encontrado em certas mulheres: por mais roupas que usem, sempre vão parecer estar usando menos que o devido. Que desequilíbrio é esse entre a objetividade exterior e a percepção dessa mesma realidade? A percepção do homem é distorcida? O problema todo não é dos sentidos, se são falhos ou imprecisos, mas a intromissão do sujeito na percepção que ele mesmo tem. Os limites entre o fora e o dentro não são claros no que diz respeito à realidade e a sua percepção. E podemos prosseguir com mais exemplos: um homem rico porém insatisfeito com o que tem por achar ser menos que seu vizinho; ou a mulher que sonha em se casar mas que, quando o faz, depois de certo tempo seu marido se torna algo excessivo para ela. Para fazer uma referência a talvez o mais importante personagem do século vinte, Hitler "percebia" muitos judeus na Alemanha e os considerava, mais do que um incômodo, a causa mesma do infortúnio do país naquele período. O que ele então deveria ter se perguntado era: por que percebo que há judeus demais? E para aqueles que estudam a Alemanha nazista daqueles anos, a crucial questão que deve nortear os seus estudos é: que imagem da Alemanha o povo alemão da década de 1930 fazia, de modo a considerar o judeu como o intruso, o corpo estranho perturbador da ordem? Slavoj Zizek já explorou bastante este assunto em muitos de seus livros. Ora, esse desequilíbrio entre a falta e o excesso é exatamente a marca do afastamento do homem de uma natureza, seja exterior, traduzida no nome de "habitat natural", ou interior, aquilo que lhe diria o quando, o quanto, o como e até mesmo o que querer e desejar para encaminhar-se na direção da satisfação plena. A impossibilidade estrutural do equilíbrio pode ser experimentada no pulo da falta de algo para o seu excesso no ato mesmo da conquista. Este algo conquistado anteriormente desejado torna-se então perturbador por sua presença mesma. Certa vez ouvi a frase, acho de Schopenhauer, que dizia que "a vida é um pêndulo que balança entre o sofrimento e o tédio". Sofre-se pela falta e entedia-se pelo excesso. Teriam os animais esse problema? Eles sim vivem num Habitat especificamente seu e trazem dentro de si a direção suficiente para a busca do que é necessário para a manutenção tanto de sua vida quanto de sua espécie. Já o homem, imerso num mundo de símbolos, o índice de sua falta de Ser é o desencontro entre a necessidade e a satisfação, o desequilíbrio entre a falta e o excesso.