terça-feira, 25 de julho de 2017

O MAL-ESTAR NA CIVILIZAÇÃO (resumo dos 3 primeiros capítulos)


PRIMEIRO CAPÍTULO

- Freud levanta a seguinte questão: quais são as possíveis fontes de onde se origina o sentimento de religiosidade? O primeiro sentimento que responderia a essa questão acerca da fonte da religiosidade ele chama de "sentimento oceânico", sentimento que muitos parecem carregar dentro de si. E o que é o sentimento oceânico? Freud diz ser a "sensação de eternidade", o "ser-um com o universo", a sensação de uma "vinculação indissolúvel, de comunhão com todo o mundo exterior". Mas semelhante sentimento constituiria o sinal de um vínculo fundamental com alguma espécie de absoluto ou poderia ser ele submetido à análise que revelaria suas fontes no aparelho psíquico? Para Freud, tal sentimento oceânico que supostamente explicaria o sentimento de religiosidade não é primário mas provém da conservação, no âmbito psíquico, do que ele chama de "primário sentimento do Eu", sentimento que se caracteriza pela indistinção entre o Eu e o mundo exterior. É através de uma análise do Eu e de seus limites em relação ao não-Eu, isto é, ao de "fora", à realidade externa, que Freud irá diferenciar esse sentimento primário do "sentimento do Eu da época madura". Excetuado alguns casos de patologia, a fronteira entre o interior e o exterior responsável pela "instauração do princípio de realidade" só adquire contornos nítidos nos indivíduos psiquicamente maduros. Todo indivíduo no início de seu processo de maturação passa pelo período em que o Eu e o mundo exterior se confundem. Mas poderia a religiosidade ser explicada por esse "sentimento oceânico" que resulta da sobrevivência desse "primário sentimento do Eu" na vida adulta, desse narcisismo ilimitado remanescente? Apesar da longa explanação acerca desse tópico, segundo Freud não é isso o que explica a origem do sentimento de religiosidade. Para ele, o que explica tal fenômeno é o sentimento de "desamparo infantil" que se prolonga na vida adulta, a religião sendo justamente a resposta a uma "nostalgia do pai" que aquele sentimento desperta. O desamparo infantil frente ao poder do destino clama por uma proteção do tipo paternal.


SEGUNDO CAPÍTULO

- O que os homens esperam da vida? O que desejam alcançar nela ou dela eles exigem? Freud, nesse segundo capítulo de O Mal-Estar na Civilização, afirma ser a felicidade. A compreensão de que a felicidade é o que se busca na vida só é possível pela perspectiva do princípio do prazer. Na curta referência que faz à ideia de um sentido da vida, ele diz ser o sistema religioso que estabelece algo desse gênero. Em poucas palavras, não existe um sentido da vida fora de um sistema religioso. E se a religião é uma forma de se iludir, a noção de um sentido da vida não deixa de ser igualmente ilusória. Mas é em relação à felicidade que o homem vive a contradição. Se por um lado não tem como alcança-la, por outro não pode renunciar à sua busca. O caráter irrealizável do programa da felicidade se dá em razão de uma série de fatores: o nosso corpo fadado ao declínio e à dissolução; a brutalidade das forças destruidoras da natureza que nos abatem; as decepções decorrentes das relações com os outros. (Este último parece ser o mais doloroso de todos.) O outro lado do sofrimento é a não resposta aos nossos desejos por parte do mundo, é a recusa do mundo exterior em saciar nossas carências de maneira plena. Uma forma de se livrar desse tipo de sofrimento pode ser através do domínio de nossos desejos, como prega a sabedoria oriental. Mas o que nos leva a moderar as pretensões à felicidade são o que a ameaça. E isso lança um problema: entregar-se incondicionalmente às pulsões, inibi-las completamente ou governa-las? Existe, no entanto, uma quarta possibilidade a que poucos têm acesso, a sublimação, para Freud a "mais fina e elevada" forma, que consiste em deslocar as metas dessas pulsões para atividades socialmente reconhecidas, tais como as artes e as ciências. Eis como não sucumbir a uma busca desenfreada pelo gozo nem padecer de tédio por falta de. Freud enumera alguns "métodos pelos quais os homens se esforçam em obter a felicidade e manter à distância o sofrer". Entre os paliativos que nos permitem manter afastada a miséria da vida estão as formas de divertimento (que nos distraem), as gratificações substitutivas (como algumas artes que nos iludem face à realidade) e as substâncias inebriantes (que entorpecem o corpo alterando o nosso sentir). Essa lista está longe de esgotar as "técnicas de vida" de afastar, ou ao menos administrar, os sofrimentos. Ao trabalho, ao amor e à fruição da beleza Freud também faz referência como meios para esse fim.


TERCEIRO CAPÍTULO

- Freud aponta para a difícil relação entre a liberdade e as restrições que a sociedade impõe ao indivíduo. Existe entre elas uma oposição radical ou algum grau de negociação, de equilíbrio, de conciliação é possível? Em poucas palavras, como ser feliz sem romper com as exigências do grupo do qual se faz parte? A sorte da felicidade parece depender de uma resposta a essa pergunta. Das três fontes de onde provém o sofrer mencionadas no capítulo anterior, Freud se aprofunda, aqui, naquela que decorre da dificuldade dos homens de se relacionarem entre si. Será a partir dessa dificuldade que ele compreenderá as causas do fracasso do processo civilizatório. Dessa espécie de sofrimento resulta algo como uma nostalgia de um tempo pré-civilizatório, de um tempo em que ainda se vivia em condições primitivas. Se as relações dentro do quadro fornecido pela civilização nos fazem sofrer o pior sofrimento, os tempos anteriores ao estabelecimento da civilização só podiam ter sido melhores. A "hostilidade à civilização" e o desejo de um retorno impossível a um suposto estado de natureza como sua contraparte refletem o caráter insuportável que a privação de uma vida em sociedade impõe ao homem civilizado. Mas as exigências da cultura sendo "abolidas ou atenuadas significaria um retorno a possibilidades de felicidade"? O que parece é que na própria constituição psíquica se esconde "um quê da natureza indominável". A civilização é construída sobre a renúncia das pulsões, o que implica que a frustração de desejos não satisfeitos assombra os vínculos sociais. Como ultrapassar esse potencial ódio pelo próximo que toda cultura implica? As conquistas humanas e os progressos sobre a natureza, ao mesmo tempo que foram o meio de o homem não ficar à mercê das contingências do mundo exterior e de aumentar a possibilidade de afastamento da infelicidade, tais conquistas e progressos parecem justamente acentuar o mais doloroso sofrer, que é o "sofrimento social", o sofrimento que se tem com a existência do outro. Sem dúvida que tais avanços apartaram um enorme leque de diferentes qualidades de dores, mas esses avanços não se traduziram num maior grau de felicidade. O homem se aproximou de certos "ideais culturais", cada indivíduo se tornou um "deus protético" através das conquistas tecnológicas, mas nem por isso se sentiu mais feliz. Os meios civilizatórios de manter à distância o mal que decorre da difícil relação entre os homens, o conjunto de regras que regulamentam os vínculos deles entre si, como a justiça e o direito, parecem não ter sido suficientes. Mas existe o que Freud chama de sublimação, da qual depende toda a evolução da cultura: deslocamento da pulsão, "situar em outras vias as condições de sua satisfação". Eis o que viabiliza atividades mais elevadas, como as ciências e as artes, e confere maior valor à vida: "seríamos tentados a dizer que a sublimação é o destino imposto à pulsão pela civilização."

segunda-feira, 24 de julho de 2017

O tempo e o nada

O acontecimento de cada instante não se dá sobre um plano preexistente, um "espaço" que subjaz a todas as coisas antes mesmo de serem elas coisas. Mas é sobre um fundo de nada que a realidade se desdobra: é sobre "nada" que o mundo acontece, visto que não existe um algo "fora" da vida. Só o que existe existe. E do que existe apenas se pode dizer que se modifica, que se transforma num outro diferente de si mas igualmente existente, pois é o tempo o fundamento último e nele está tudo o que há. Talvez a evidência da finitude seja a vida vivida como duração contínua e ininterrupta, tal qual a água descendo pelo ralo, substância líquida que vem do nada e escorre para lugar nenhum, inapreensível, imune a qualquer sorte de posse ou domínio. É isto o que significa a temporalidade. Portanto, não só o moribundo sente a vida escoar de si mesmo, como o são também o sente. Por baixo ou por trás de tudo o que há é o tempo que paradoxalmente possui o valor da permanecia, tempo que não quer dizer outra coisa senão o movimento de um desenrolar contínuo. Mas desenrolar de que? O que precisamente se desenrola? Eis a questão.

segunda-feira, 15 de maio de 2017

Estrela Preta

No chão,
uma estrela preta.
Astro de brilho atrofiado,
seus relevos alternam entre
o liso e o áspero,
qual certos minerais

Protagonista de minha vista,
aquela ferida na experiência
turva todo o em torno

Que ventre escroto
expeliu aquele
floco escuro,
foco do nojo,
concentrado!

Vida sem carne,
coração do lixo,
é força que pulsa
dos escombros e no
avesso das paisagens:

desloca-se com gozo por entre o que se descarta

Seco, tipo palha,
esse fruto frio de uma
natureza desbotada
(só cantada pelos
poetas do esquecido)
não é mais que um ponto
- sujo -
na iminência de explodir
não pelos gases da química
ou paradoxos da lógica
mas pelo fortuito encontro
com a sola dura

Brancamole substância há de escorrer
do então embrulho de mistura do
que por enquanto ainda é
asa, antena, pata

sábado, 18 de março de 2017

O caos e as possibilidades de gozo

Como em "A peste: o sonho da festa ou um pesadelo político?", de 15 de julho de 2009, o que está em jogo nos dois curtos trechos de Morte em Veneza, de Thomas Mann, é a relação entre o caos e as possibilidades de gozo e prazeres a que mesmo em sonhos ou devaneios nos entregamos não sem ruborizar. Semelhante entrega tem como preço a própria vida! É lido no filme de Caetano Veloso, Cinema Falado, um texto de Mann onde aparece uma pequena frase que condensa o que talvez seja a ideia mais fundamental do romancista: “Quem viu a beleza com os olhos já está confiado à morte”. Será como nos relata o livro de Gênesis, quando Moises cai ao chão ao ver de relance a manta de Deus? Quem sabe se visse algumas fibras a mais se desintegraria no instante mesmo daquela aparição! Glória e olhar não parecem ser compatíveis. Quanto ao romance de Mann, preso a um sentimento nunca previsto, a uma paixão de qualidade distinta e superior, Aschenbach seguia o jovem de nome Tadzio. Mas entregar-se à promessa do novo prazer que o garoto representava resultará na dupla dissolução do que o personagem era. Em primeiro lugar dissolução de sua pessoa, dos valores morais em cujos princípios sempre se apoiara, valores que o constituíam, presentes em suas ações, gestos e opiniões e que o identificavam para os outros e para si próprio. Em segundo, dissolução de seu corpo, da matéria de que dependia a sua vida. Havia uma ameaça real de morte: Veneza sofria com uma epidemia. O fantasma biológico e invisível que eram os miasmas sondava as vidas que insistiam naquele lugar, naquela cidade. Semelhante tema pode ser encontrado em A peste, de Albert Camus, ao que Foucault em Os Anormais chamou de “sonho literário da festa” (página 58): “Há uma literatura da peste que é uma literatura da decomposição da individualidade: toda uma espécie de sonho orgástico da peste, em que a peste é o momento em que as individualidades se desfazem, em que a lei é esquecida. (...) A peste passa por cima da lei, assim como passa por cima dos corpos.” Para não me estender mais no que deveria ser breve, vamos aos trechos de Morte em Veneza.

"Mas o barulho, a gritaria, ampliados pelo eco da barreira de montanhas, aumentavam, recrudesciam, dilatavam-se numa loucura arrebatadora. Vapores oprimiam os sentidos: o cheiro acre dos bodes, o odor dos corpos arquejantes, um hálito como que emanado de águas putrefatas, e ainda um outro, familiar – cheiro de feridas e de doença disseminada. Seu coração retumbava acompanhando os timbales; seu cérebro girava, foi tomado de furor, de desvario, de atordoante voluptuosidade, e sua alma desejou unir-se à ronda do deus. O gigantesco símbolo de madeira obsceno foi descoberto e erguido: passaram a urrar a senha ainda mais desenfreados. Bramiam com lábios escumantes, excitavam-se mutuamente com trejeitos lúbricos e mãos cúpidas; rindo e gemendo espetavam-se uns aos outros com os aguilhões e lambiam o sangue dos membros. Mas com eles, neles estava agora aquele que sonhava e que pertencia ao deus estranho. Sim, eles eram ele mesmo quando se atiraram sobre os animais, dilacerando e massacrando, e devorando postas fumegantes; eram ele mesmo quando, no musgo revolvido do solo, teve início um acasalamento sem limites, como sacrifício ao deus. E sua alma saboreou a luxúria e o desvario da degradação." (Thomas Mann, Morte em Veneza, Pg. 86)

"Pois a paixão, tal como o crime, não se adapta à ordem estabelecida, ao bem-estar da marcha do cotidiano, e qualquer desarranjo da estrutura burguesa, qualquer perturbação e tribulação do mundo têm de lhe ser bem-vindos, pois ela pode alimentar a vaga esperança de encontrar aí algum proveito. Assim, Aschenbach experimentava uma obscura alegria pelo que, camuflado pelas autoridades, se passava nos becos sujos de Veneza – esse segredo pernicioso da cidade, que se confundia com seu próprio segredo e em cuja preservação ele também estava tão empenhado. Pois a única preocupação do apaixonado era que Tadzio pudesse partir, e ele reconhecia, aterrorizado, que já não saberia viver, caso isso ocorresse." (Pg. 67,68)

domingo, 5 de março de 2017

O Carnaval e a gripe espanhola

De que maneira a atmosfera de intenso erotismo mesclado a uma sensação apocalíptica se tornou a experiência chave do carnaval? O pano de fundo dessa festa é a iminência da morte? É a possibilidade do fim, vivenciada na forma de um gozo sem limites, o que faz mexerem os corpos durante esta data? Na crônica abaixo, publicada em A menina sem estrela, NELSON RODRIGUES escreve sobre o carnaval do ano de 1919, o ano seguinte ao da Gripe Espanhola. Ao que parece, foi o carnaval daquele ano que deu forma a todos os carnavais futuros.

O CARNAVAL E A GRIPE ESPANHOLA

Começou o carnaval [de 1919] e, de repente, da noite para o dia, usos, costumes e pudores tornaram-se antigos, obsoletos, espectrais. As pessoas usavam a mesma cara, o mesmo feitio de nariz, o mesmo chapéu, a mesma bengala (naquele tempo, ainda se lavava a honra a bengaladas). Mas algo mudara. Sim, toda a nossa íntima estrutura fora tocada, alterada e, eu diria mesmo, substituída. Éramos outros seres e que nem bem conheciam as próprias potencialidades. Cabe então a pergunta: – e por que? Eu diria que era a morte, sim, a morte que desfigurava a cidade e a tornava irreconhecível. A espanhola trouxera no ventre costumes jamais sonhados. E, então, o sujeito passou a fazer coisas, a pensar coisas, a sentir coisas inéditas e, mesmo, demoníacas. Aquele carnaval foi também, e sobretudo, uma vingança dos mortos mal vestidos, mal chorados e, por fim, mal enterrados. Ora, um defunto que não teve o seu bom terno, a sua boa camisa, a sua boa gravata – é mais cruel e mais ressentido do que um Nero ultrajado. A morte vingou-se, repito, no carnaval. Eu poderia fazer, aqui, todo um capítulo sobre o pudor. O comportamento do homem e da mulher até princípios de 1919 era medieval, feudal. A mulher que ia ao ginecologista sentia-se, ela própria, uma adúltera. E tudo explodiu no sábado de carnaval. Vejam bem: – até sexta-feira, isto era o Rio de Machado de Assis; e, na manhã seguinte... "Caímos muito de categoria", dirão vocês. Desde as primeiras horas de sábado, houve uma obscenidade súbita, nunca vista, e que contaminou toda a cidade. Eram os mortos da espanhola – e tão humilhados e tão ofendidos – que cavalgavam os telhados, os muros, as famílias. Nada mais arcaico do que o pudor da véspera. Mocinhas, rapazes, senhoras, velhos cantavam: – "Na minha casa não racha lenha. / Na minha racha, na minha racha. / Na minha casa não falta água. / Na minha abunda, na minha abunda." As pessoas se esganiçavam nos quatro dias. Nos carnavais seguintes, a cidade teve medo dos próprios abismos; o Rio de Machado de Assis estava morto. O carnaval da espanhola foi de um erotismo absurdo. Daí a sua tristeza hedionda. Disse não sei quem que o desejo é triste. E nunca se desejou tanto como naqueles quatro dias. A tristeza escorria, a tristeza pingava, a alegria era hedionda.

(A menina sem estrela, de Nelson Rodrigues.)

quinta-feira, 26 de janeiro de 2017

Trump e o urinol de Duchamp

O que Donald Trump e a arte ready-made de Marcel Duchamp têm em comum? Deste último, lembremos de A fonte (1917): um urinol de porcelana branco exposto no museu. O "lugar" que o urinol ocupa (aberto pelo espaço de um museu) confere a ele o mesmo estatuto das "grandes obras de arte". Mas um urinol, é isso mesmo? Nada parece tão distante da fruição artística quanto aquilo para que um urinol serve. Quanto ao Trump, não seria ele também o ocupante estranho de um "lugar" que se supunha, no mínimo, de valor elevado (o cargo de presidente dos EUA)? Sua biografia, seus rompantes vulgares, suas expressões faciais de um canastrão típico com promessas intempestivas, tanto quanto ao que se associa a um urinol (o uso que se faz dele, sua aparência que em nada aponta para o que se entende por beleza, sua trivialidade etc.), tudo isso traz à tona um desencontro fundamental: aquele entre o "objeto" e o "lugar" que esse mesmo objeto ocupa. Não é exagero afirmar que esse desencontro, anunciado por Duchamp e confirmado por Trump, talvez constitua importante chave de interpretação para uma série de eventos nos mais variados campos. É diante de um urinol no museu que surgem perguntas que vão desde "isso é mesmo arte?" até "afinal, o que é arte?". É diante de um Trump presidente que nos perguntamos: "o que é a presidência de um país, sobretudo a dos EUA?". Não se trata, aqui, de um desencontro qualquer, mas daquele que faz com que uma coisa não seja plenamente ela mesma: a figura de Trump não cola ao cargo que ocupa, e estar diante dele é não saber ao certo do que se está diante. Talvez por isso que Donald Trump como presidente esteja mais para uma gafe do que para uma piada. Mas também não se trata de uma gafe simplesmente. O que há, repetindo, é o desacordo entre o "objeto" e o "lugar". O feito de Duchamp – se não o mais subversivo, ao menos o mais eficaz – além de ter posto a nu pela primeira vez esse desacordo, mostrou que o desmonte de qualquer formação (política, estética) só pode ser a partir de dentro. Pouco ou nada adianta afirmações do tipo "o capitalismo é injusto", "na política só há canalhas", "a estrutura dos museus é a expressão de uma classe" etc., pois partem todas elas "de fora" daquilo que pretendem "consertar" ou destruir. A verdadeira subversão ou parte "de dentro" ou ela não existe por sua ineficácia. A contradição inerente deve ser exposta e levada ao seu limite até a implosão mais completa da formação que a traz em seu cerne. É isso o que Donald Trump significa no campo da política, da mesma maneira que o urinol de Marcel Duchamp no campo das artes, isto é, ambos levam ao limite o desacordo radical entre o "objeto" e o seu "lugar" na estrutura. Eis o que se deve entender por contradição, aquela mesma a que já se referiram como sendo o motor da história: revelado o caráter obsoleto de uma determinada ordem de onde surgem os lugares (o de uma presidência, o das artes), é iminente uma reestruturação absoluta a que muitos chamam de Revolução.

sexta-feira, 28 de outubro de 2016

Fantasma de Plástico

Fixado à pose, imobilizado pela matéria dura, preso ao instante como fantasmas de fotografia, cativo de uma sensualidade de que serve como suporte, Manequim! Algo do desejo o sutil olhar de seus olhos ocos exprime.

Não estando à venda, o que de você resta quando te compram o que vende? Possui alguma nudez? Ou está vestido da rígida matéria lisa se é o ar de dentro, substância lacrada, escurecida pela noite do fechado?

Com a profundidade de sua superfície, na coincidência fantástica do plástico morto com o mais vivo que a sua forma traduz – aquém das estátuas mas além dos homens que replicam a si –, agita em quem te vê isso que não se sabe.